Autour d'Ariane : la fin du carmen LXIV
Traduction, notes et documents pour le commentaire
II. l'épilogue du poème
(Catulle, LXIV, 382 - 408)
 
     Talia praefantes quondam felicia Pelei
     carmina diuino cecinerunt pectore Parcae.
     Praesentes namque ante domos inuisere castas
     heroum, et sese mortali ostendere coetu,
     caelicolae nondum spreta pietate solebant.
     Saepe pater diuum templo in fulgente reuisens,
     annua cum festis uenissent sacra diebus,
     conspexit terra centum procumbere tauros.
390  Saepe uagus Liber Parnasi uertice summo
     Thyiadas effusis euantis crinibus egit,
     cum Delphi tota certatim ex urbe ruentes
     acciperent laeti diuum fumantibus aris.
     Saepe in letifero belli certamine Mauors
     aut rapidi Tritonis era aut Rhamnusia uirgo
     armatas hominum est praesens hortata cateruas.
     Sed postquam tellus scelere est imbuta nefando
     iustitiamque omnes cupida de mente fugarunt,
     perfudere manus fraterno sanguine fratres,
400  destitit extinctos gnatus lugere parentes,
     optauit genitor primaeui funera nati,
     liber ut innuptae poteretur flore nouercae,
     ignaro mater substernens se impia nato
     impia non uerita est diuos scelerare penates.
     Omnia fanda nefanda malo permixta furore
     iustificam nobis mentem auertere deorum.
     Quare nec talis dignantur uisere coetus,
     nec se contingi patiuntur lumine claro.
Prélude à la félicité de Pélée, tel fut jadis le chant inspiré des Parques. Car, auparavant, les habitants du ciel souvent ont fait voir leur présence aux chastes maisons des héros et ils se montraient dans la société des mortels, quand la piété n’était pas encore méprisée. Souvent, de retour en son temple resplendissant, les cérémonies annuelles arrivées aux jours de fête, le père des dieux vit cent taureaux s’écrouler à terre devant lui. 390 Souvent Liber, vagabondant au plus haut sommet du Parnasse, conduisit les évohé des Thyiades échevelées, quand Delphes tout entière se ruait à l’envi hors de ses murs pour accueillir en liesse le dieu à ses autels fumants. Souvent, dans la mêlée meurtrière de la guerre, Mars, ou la souveraine née de l’impétueux Triton, ou la vierge de Rhamnonte exhortèrent de leur présence les bataillons armés. Mais depuis que la terre est imprégnée d’impie scélératesse et que tous ont chassé la justice de leur âme avide, depuis que les frères ont trempé leurs mains au sang fraternel, 400 que le fils s'est abstenu de pleurer ses parents disparus, que le père a souhaité les funérailles d’un fils au printemps de la vie, pour ravir à loisir la fleur d’une vierge - belle mère avant la noce !, depuis que la mère sacrilège, dans la couche d’un fils abusé, n’a pas craint, sacrilège, de profaner les pénates divins, la frénésie du mal fait tout confondre, permis et interdit, et la conscience divine du juste s’en est détournée de nous. Voilà pourquoi les dieux ne daignent plus visiter pareille société et ne supportent plus d'être approchés au grand jour.
 
Catulli carmina, LXIV, 382-408

 N.B.
L'intégralité du poème de Catulle est disponible ici, avec traduction partielle.
Dans la première partie on trouvera des notes et documents pour le commentaire du chant des Parques (v. 323 - 381)
 
[382-408] Vue d'ensemble. Catulle, Euripide et Virgile.
En mettant explicitement l’épopée au contact de la vie, on peut dire que les vers sur lesquels s’achève le chant des Parques (cf. note 372 sqq.) préludent au finale du carmen LXIV. Des grandioses noces de Thétis et de Pélée on est arrivé, grâce au mythe lui-même (la naissance d’Achille), à une images infiniment plus familière, celle d’époux "romains" promettant d’accomplir leur mission : un enfant. Un vigoureux raccourci répète le même mouvement dans les derniers vers du poème : du passé mythique - l’ "antique présence" des dieux (praesentes ante v. 384) parmi les hommes - on arrive in fine au présent vécu, à "nous" (nobis v. 406). Mais si ce dernier mouvement prend appui sur le précédent, c’est pour donner plus de force à la conclusion désolante qu’il exprime. On avait vu la naissance d’un héros, certes la preuve de la "félicité" (felicia v. 382), au sens premier, du couple fabuleux, mais d’un héros qui s’est avéré devoir être un fléau parmi les hommes : dans la vie d’Achille telle qu’elle est dite d’avance par les Parques (praefantes v. 382), les dieux sont magnifiquement absents … comme ils sont totalement muets au banquet. Situé dans la réalité d‘aujourd’hui, le discours se fait maintenant plus mordant encore, se faisant étiologique : turpitudes de l’humanité et absence des dieux vont de pair.
Notons d'abord que, vu dans son ensemble, le mouvement final du poème de Catulle – chant des Parques et épilogue – rappelle le chœur d'Euripide, à la gloire d'Achille et de Thétis, dans Iphigénie à Aulis.
Il y a d'abord les noces :
Strophe
Quel hymne d'hyménée sur la flute lybienne, aux frémissements de la cithare amie des danses, aux sons des syrinx de roseaux, fit entendre ses clairs accents, lorsque, gravissant le Pélion, les Muses aux boucles radieuses, frappant le sol de leur sandale d'or, se rendirent au festin des Immortels, pour honorer les noces de Pélée ? (…)
Antistrophe
S'appuyant sur des sapins, le front ceint d'un vert gazon (cf. Catulle LXIV, 279-283), vint la troupe cavalière des Centaures vers le festin des dieux et le cratère bachique. 
Puis l'annonce des exploits d'Achille :
"Glorieuse, ô fille de Nérée, crièrent-ils, glorieuse pour la Thessalie sera la naissance de ton fils, ainsi que l'a prédit Chiron, le devin pour qui l'art prophétique n'a pas de secrets ; ce fils viendra pour porter la flamme et la ruine totale, avec ses Myrmidons armés de la lance et du bouclier, sur les terres illustres de Priam (cf. Catulle, 344-346) ; une armure d'or, labeur d'Héphaïstos, revêtira son corps, présent offert par sa divine mère, Thétis, aux flancs de laquelle il puisa la vie."
Ce qui est bien le signe de la félicité des époux (cf. Catulle, 372-374) :
Bienheureuse alors, aux accents joyeux du chant nuptial, les Immortels proclamèrent l'union de Pélée et de la noble déesse illustre entre les Néréides.
Mais il y aura aussi Iphigénie sacrifiée comme il y aura Polyxène (cf. Catulle, 366-370) :
Épode
Mais toi, ô vierge, sur ta belle chevelure, les Argiens vont poser le funeste bandeau ; telle une génisse tachetée, venue, pure, des antres rocheux de la montagne, il vont ensanglanter ta gorge ; et pourtant, filles des mortels, tu ne fus point nourrie aux sons des galoubets, parmi les sifflements des bouviers ; mais auprès de ta mère tu croissais pour revêtir un jour une parure de fiancée, épouse promise aux fils d'Inachos.
D'où la lamentation du chœur sur l'humanité corrompue (cf. Catulle, 397-408) :
Pudeur, image de la Vertu, vous n'avez donc plus de force, puisque l'impiété est toute-puissante, puisque les hommes, dédaigneux du bien, s'en détournent, puisque l'anarchie triomphe des lois, et que les mortels cessent d'unir leurs efforts pour éviter d'attirer sur leurs têtes de courroux divin ? (Iphigénie à Aulis, 1036-1097)
Les similitudes sont frappantes, les différences tout autant : chez Catulle, on l'a vu dans les notes sur le chant des Parques, nulle concession n'est faite à l'illusion lyrique. Il rejoint en revanche le chœur d'Euripide dans la lamentation finale, pour la développer, mais avec plus d'aigreur encore.

La fin du poème se distingue par le fait que Catulle choisit (sans le dire) de montrer son époque avec les caractéristiques de l’âge de fer, établies depuis Hésiode (Les travaux et les jours, 174 sqq.) et maintes fois évoquées ou développées : Omnia fanda nefanda malo permixta furore (v. 405). Après Catulle, on verra en particulier ce même furor stigmatisé au début des Métamorphoses d’Ovide (on y reviendra ci-dessous), mais c’est peut-être la comparaison avec Virgile et les images de la IVe Bucolique qui offre au premier abord et a contrario l’éclairage le plus significatif, car à maintes reprises l’églogue semble prendre littéralement le contre-pied du carmen LXIV. On vise essentiellement ici les données "littéraires", textuelles et formelles : il va de soi que les deux poèmes se développent dans des registres largement étrangers l’un à l’autre – qu’il s’agisse des motivations de l’écriture, du champ historique ou encore des résonances mystiques, qui s'appliquent à la seule IVe Bucolique pour autant qu'on les perçoive clairement. Il y a longtemps que les réminiscences poétiques de Catulle à Virgile on été observées. Dans son Virgile et le mystère de la IVe Églogue (1943), J.Carcopino n’avait pas manqué de noter combien les Parques des deux poètes semblent chanter en écho :

Currite ducentes subtegmina, currite, fusi. (Catulle)
"Talia saecla" suis dixerunt "currite" fusis.
Concordes stabili fatorum numine Parcae. 
"Courez, filez de tels siècles", ont dit à leurs fuseaux les Parques consentantes à l’immuable volonté des destins. (Virgile, B. IV, 46 sq. trad. J.Carcopino ; voir note aux v. 326 sq.)
À tel point que "Virgile communique au stable bonheur de l’âge d’or les joies éphémères des noces héroïques" (J.Carcopino, op.cit., p. 59) :
Non humilis curuis purgatur uinea rastris, 
non glebam prono conuellit uomere taurus, 
non falx attenuat frondatorum arboris umbram. 
"Point de hoyau courbe qui nettoie la vigne au ras de terre ; point de taureau qui arrache la glèbe d’un soc pénétrant ; point se serpe dont les émondeurs éclaircissent l’ombre de l’arbre" (Catulle, LXIV, 39-41).
Non rastros patietur humus, non uinea falcem.
"La glèbe ne souffrira plus les hoyaux, ni la vigne la serpe" (Virgile, B., 40).
De même, lorsque Virgile annonce la naissance d’un enfant
quo ferrea primum 
desinet ac toto surget gens aurea mundo (B., 8 sq.)
"avec laquelle, enfin, cessera la race de fer et surgira, sur le monde entier, la race d’or",
et qu’il associe par conséquent à cet enfant la félicité de l’âge d’or, en l’occurrence la béatitude des héros, c’est-à-dire vivre la vie des dieux (ille deum uitam accipiet, diuisque uidebit / permixtos heroas, et ipse uidebitur illis : "il recevra une vie divine et il verra les héros mêlés avec les dieux et on le verra lui-même avec eux" v. 15 sq . ; cf. Hésiode, Trav. 112 : ὥς τε θεοὶ δ`ἒζωον ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες "les humains vivaient comme des dieux, le cœur libre de soucis"), c’est bien aux vers de Catulle qu’on pense :
domos inuisere castas 
heroum, et sese mortali ostendere coetu, 
caelicolae nondum spreta pietate solebant (v. 384-386 ; cf. Hésiode, fr. 82 : "Les réunions étaient communes aux dieux immortels et aux hommes périssables").
Mais ce dernier exemple donne en même temps la mesure de ce qui sépare Catulle de Virgile. Pour le premier, l’âge d’or appartient irrémédiablement au passé : la "présence" des dieux parmi les hommes est renvoyée à un ante indéfini (v. 384), dont la réalité même, du reste, semble ne devoir être attestée que par la grâce de la fable, rappelée elle-même à grand renfort de rhétorique incantatoire (387-396 : anaphore pressante de saepe) ; pour le second, le passé est précisément ce sur quoi est fondée l’espérance. Rappelons que chez Virgile le chant "Cuméen", ce retour de l’âge d’or, ce recommencement de la " Grande année " (magnus ab integro saeclorum nascitur ordo v. 5 ; incipient magni procedere menses, v. 12) se confondent selon toute apparence au temps vécu par le poète, les promesses de la paix de Brindes (en 40, négociée par Pollion, entre Octave et Antoine) ; on a pu même les comprendre comme l'expression de cette foi, transmise par les néopythagoriciens, dans l’immortelle divinité de l’éther sidéral, impliquant le renouvellement perpétuel du monde, (sur les questions posées par une telle interprétation, depuis longtemps controversées, voir notamment M.Bollack, "Le retour de Saturne", in Revue des Études Latines, XLV, 1967, p. 304-324). Catulle en tout cas ignore ici de telles références cosmologiques : sa pensée se "limite" au plan de la morale, c’est à dire à ce qu’il voit et à la perception qu’il a de l’humanité selon sa propre expérience, comme c’était le cas d’Ariane dans la première grande partie du poème. Il est du reste significatif que lorsqu’il évoque l’ "âge d’or" (sans le nommer) pour lui opposer le présent, il s’en tienne au thème de la présence des dieux, en se privant d’une des images poétiques les plus communément répandues, celle de la Terre subvenant d’elle-même en abondance aux besoin des hommes. Quand le thème apparaît, en filigrane (v. 39-41 cités ci-dessus), c’est dans un contexte qui le détourne de sa signification première : c’est parce qu’ils se pressent aux noces de Thétis et Pélée que les humains désertent les champs (sur cet aspect du mythe de l’âge d’or voir les textes rassemblés par le GELAHN). Dès lors sa poésie ne s’arrête, à considérer l’humanité, qu’à ce qui le touche ou le blesse au présent, les turpitudes, ses propres haines ou ses aspirations trompées, alors que Virgile au contraire sublime le présent à la lumière des images fournies par le "passé" :
Sed postquam tellus scelere est imbuta nefando 
iustitiamque omnes cupida de mente fugarunt, […]
omnia fanda nefanda malo permixta furore 
iustificam nobis mentem auertere deorum (Catulle)
devient chez Virgile :
si qua manent sceleris uestigia nostri,
inrita perpetua soluent formidine terras.
"Si quelques traces de notre scélératesse persistent encore, elles seront sans effet et les terres seront délivrées de leur terreur perpétuelle" (13 sq.).
Les vers de Catulle n’annoncent rien, n’espèrent rien. L’univers des dieux est foncièrement et définitivement incompatible avec celui des hommes :
nec talis dignantur uisere coetus, 
nec se contingi patiuntur lumine claro (derniers vers).
On est loin de Virgile :
Redeunt Saturnia regna,
iam noua progenies caelo demittitur alto.
"Voici que revient le règne de Saturne et qu’une nouvelle génération descend des hauteurs du ciel" (6 sq. ; cf. le commentaire de J.Carcopino, op.cit., p. 87 : « Avec cette génération rénovée, la divinité se répand dans la nature. »).
Il est au moins, pourtant, une image sur laquelle les deux poèmes semblent se rejoindre d’une certaine manière et qui nous conduit à nouveau aux premiers vers de Catulle comme au Chant des Parques :
Pauca tamen suberunt priscae uestigia fraudis
quae temptare Thetin ratibus, quae cingere muris
oppida, quae iubeant telluri infindere sulcos.
Alter erit tum Tiphys et altera quae uehat Argo
delectos heroas ; erunt etiam altera bella
atque iterum ad Troiam magnus mittetur Achilles. 
"Toutefois quelques restes de l’ancienne malice subsisteront au cœur des hommes pour les pousser à affronter Thétis sur des bateaux, à ceindre les villes de remparts, à fendre la terre de sillons. Il y aura un second Tiphys, et, pour transporter une élite de héros, une seconde Argo. Il y aura d’autres guerres, et, de nouveau, vers Troie, on lancera le grand Achille" (B., 31-36).
Comme on a pu le voir (cf. commentaire du chant des Parques, note au v. 324), l’expédition des Argonautes, lecti iuuenes (LXIV, 4), expédition marquée au demeurant par l’hybris comme chez Virgile (ausi sunt uada salsa cita decurrere puppi LXIV, 6), est présentée par Catulle comme étant à l’origine de l’amour de Pélée pour Thétis et par conséquent de la naissance du "grand" Achille. Le chant des Parques illustre assez combien, au pied des remparts de Troie, la violence a pu l’emporter sur tout le reste, au point qu’on est tenté de dire que dans les derniers vers du poème l’ "Iliade" de Catulle prend, a posteriori, valeur de programme. Mais une fois de plus la similitude avec l’églogue de Virgile ne tient en fait qu’aux mots. 
D’une part chez Virgile les "restes de l’ancienne malice" ne sont précisément que des vestiges , transitoires, voués à l’oubli dans les temps qui s’annoncent, alors que chez Catulle il s’agit d'un mal constaté à la fois au présent et dans sa constance, conforme de surcroît au "chant divin" et à ce fil, aeternus labor (v. 310), qui en a tracé d’avance les grandes lignes, attesté par l’Histoire (perfidiae quod post nulla arguet aetas v. 322). Et pour ce qui est du passé et de ses "fautes", c'est à l'image de Prométhée, l'un des convives du festin des noces, que Catulle renvoie, plus haut dans le carmen, mais pour rappeler, avec quelque réprobation étant donné le contexte, le prix (le châtiment) du don fait à l'humanité. Les termes anticipent curieusement sur ceux de Virgile :
Post hunc consequitur sollerti corde Prometheus, 
extenuata gerens ueteris uestigia poenae
quam quondam silici restrictus membra catena 
persoluit pendens e uerticibus praeruptis.
"A la suite du Pénée, vient Prométhée au cœur subtil, portant, à peine visibles, les traces de l'ancien châtiment que jadis il subit, le corps enchaîné au rocher, suspendu aux cimes escarpées" (294-297).
Or de ueteris uestigia poenae (Catulle) à priscae uestigia fraudis (Virgile) il y a un sensible changement de point de vue. Par le seul fait de nommer Prométhée, contrairement à Virgile, Catulle ne se prive pas, lui, de rappeler que sa "faute" était dirigée contre Zeus et qu'il a dû en payer le prix, comme en témoignent ses cicatrices. L'ironie est sensible : Après les cadeaux offerts aux époux par Chiron, après ceux du Pénée, voici celui de Prométhée, la marque des chaînes, atténuée certes, mais visible.
D’autre part les deux textes s’opposent radicalement par ce qu’ils ont, étrangement, en commun : l’image d’une naissance. Chez Catulle la naissance d’Achille contient les germes de la terreur et de la mort, dans l’indifférence totale du ciel. Pour témoins de sa uirtus : le deuil des mères, les cadavres obstruant le cours du Scamandre. Chez Virgile il s’agit de la naissance d'un enfant en état de grâce : elle est placée sous la tutelle de Lucine et, par assimilation avec Diane, de "son frère" Apollon (v. 10) et la uirtus est le résultat d’un long apprentissage sur ce qu’elle est :
At simul heroum laudes et facta parentis
iam legere et quae sit poteris cognoscere uirtus,
molli paulatim flauescet campus arista.
"Dès que tu seras capable de lire la geste des héros et les exploits de tes aïeux, et de savoir ce qu’est la valeur, la nudité des plaines, peu à peu, blondira d’épis sans piquants" (B., 25-27 : on est loin de ce moissonneur qui chez Catulle " fauche" les champs troyens : sole sub ardenti flauentia demetit arua !)
Elle est le signe que va cesser la "terreur perpétuelle" de la terre (perpetua formido v. 15), ce que le poète traduit en une magnifique vision :
Ipsae lacte domum referent distenta capellae
ubera nec magnos metuent armenta leones ; (…)
Occidet et serpens et fallax herba ueneni
occidet.
"D’elles-mêmes les chèvres rapporteront à la maison leurs mamelles gonflées de lait et les troupeaux de bœufs ne redouteront pas les grands lions. (…) En même temps périra le serpent, et l’herbe aux insidieux poisons périra" (B., 21-25).
Un âge d’or "édénique", ou en tout cas "arcadien", donc, dont Catulle n'envisageait même plus l'existence, mais qu’Ovide reprendra à son compte :
Cuncta sine insidiis nullamque timentia fraudem
Plenaque pacis erant. (Voir Mét. XV, 96 sqq.)
On pense à Éluard et aux "animaux purs que l’homme n’effraie pas"…
[384-386] Praesentes : Cette présence des dieux parmi les hommes est une des caractéristiques de l’âge d’or. Mais l’image d’une telle "épiphanie" se trouve en de nombreux autres contextes, dans l’épopée en premier lieu. Ainsi s’exprime Alcinoos devant ses hôtes étonnés à la vue d’Ulysse :
"Mais c’est un Immortel peut-être qui nous vient du ciel et les dieux forment pour l’avenir quelque dessein nouveau. Toujours, ils se manifestent clairement à nos yeux quand nous leur sacrifions de glorieuses hécatombes, ils viennent festoyer en notre compagnie, assis aux mêmes places que nous. Si l’un de nous, voyageur solitaire, en rencontre un, ils ne font nul mystère, car nous sommes tout proches d’eux, comme les Cyclopes et les sauvages tribus des Géants" (Odyssée, VII, 199 sqq. trad. M.Dufour).
De même Platon prend plaisir à rappeler ces circonstances où hommes et dieux se retrouvent harmonieusement :
"Les dieux, prenant en pitié la condition laborieuse qui est naturelle à l'espèce humaine, ont institué pour elle, en vue de la reposer de son labeur, l'alternance des fêtes en leur honneur, et, pour l'accompagner dans ces festivités, ils lui ont donné les Muses, avec Apollon qui mène leur choeur, et Dionysos ; afin que ces divinités en maintinssent la rectitude ainsi que la façon de vivre au cours de fêtes célébrées en compagnie de divinités." (Lois, II, 653d, trad.Léon Robin)

On ne s’étonne pas, donc, de voir Catulle suivre à son tour cette tradition : c’est bien avec ces "glorieuses hécatombes" qu’il illustrera lui-même (ci-dessous 387-389) cette sollicitude divine à l’égard des hommes. Mais, avant cela, il introduit d’emblée le thème, qui lui est cher, de la pietas, méprisée (spreta pietate). 

Autrefois Ariane l'abandonnée l'associait dans son désespoir à la fides, outragée par Thésée :
Sicine me patriis auectam, perfide, ab aris, 
perfide, deserto liquisti in litore, Theseu  ? 
Sicine discedens neglecto numine diuum, 
immemor ah ! deuota domum periuria portas ?
"Ainsi donc tu m'as enlevée à ma patrie, perfide !, et à ses autels, pour me laisser sur un rivage désert, perfide Thésée ! Ainsi donc, tu m'abandonnes irrespectueux de la puissance divine, et, sans souvenance, hélas !, tu portes chez toi tes parjures maudits ! "(132-135 - trad. H.Bardon)
Ce thème est l'essentiel de ces derniers vers, qui vont décrire cette pietas bafouée en ses différentes applications. La visite et la compagnie des habitants du ciel sont à la fois l’apanage et la récompense des "chastes demeures", celles des pii, comme la célèbre irruption de Jupiter et Mercure dans la chaumière de Philémon et Baucis en donnera, chez Ovide, la plus édifiante et poétique démonstration (Mét. VIII, 618 - 724) :
Iuppiter huc specie mortali cumque parente 
uenit Atlantiades positis caducifer alis. 
Mille domos adiere locum requiemque petentes, 
mille domos clausere serae. Tamen una recepit, 
parua quidem, stipulis et canna tecta palustri ; 
sed pia Baucis anus parilique aetate Philemon 
illa sunt annis iuncti iuuenalibus, illa
consenuere casa paupertatemque fatendo 
effecere leuem nec iniqua mente ferendo. 
Nec refert, dominos illic famulosne requiras ; 
tota domus duo sunt, idem parentque iubentque.
"Jupiter vint là sous une figure mortelle et, accompagnant son père, le porteur de caducée descendant d’Atlas, qui avait ôté ses ailes. Mille maisons ils approchèrent y demandant place et repos, mille maisons se fermèrent au verrou. Une seule malgré tout les reçut, petite il est vrai, un toit de chaumes et du jonc de marais, mais dans cette chaumière, la pieuse Baucis, une vieille femme, et, du même âge qu’elle, Philémon se sont unis dans leurs jeunes années ; là ils ont vieilli et fait leur pauvreté légère en l'admettant et la supportant sans chagrin. Et il n’y a pas lieu de rechercher ici maîtres ni serviteurs : à eux deux, ils sont toute la maison, mêmement  ordonnant et obéissant."
Et alors que les deux vieillards s’apprêtent à offrir à leurs hôtes l’oie qui fait toute leur richesse, ceux-ci révèlent leur divinité :
"di […] sumus, meritasque luet uicinia poenas 
inpia " dixerunt ; " uobis inmunibus huius 
esse mali dabitur ; modo uestra relinquite tecta 
ac nostros comitate gradus et in ardua montis 
ite simul !"
"Nous sommes dieux, dirent-ils, et vos voisins sans piété subiront le châtiment mérité ; à vous il sera donné d’échapper à ce malheur ; quittez seulement votre toit, accompagnez nos pas et suivez-nous sur la crête de la montagne !" 
De là ils virent, stupéfaits, tandis que l’eau engloutissait tout sur le pays, leur vieille masure devenir un temple :
Talia tum placido Saturnius edidit ore : 
"Dicite, iuste senex et femina coniuge iusto 
digna, quid optetis. " Cum Baucide pauca locutus 
iudicium superis aperit commune Philemon : 
"Esse sacerdotes delubraque uestra tueri 
poscimus, et quoniam concordes egimus annos, 
auferat hora duos eadem, nec coniugis umquam 
busta meae uideam, neu sim tumulandus ab illa." 
Vota fides sequitur ; templi tutela fuere, 
donec uita data est.
"Alors avec douceur le fils de Saturne prit la parole : "Dites, juste vieillard, et toi, femme digne d’un juste époux, ce que vous souhaitez."  Après un bref entretien avec Baucis, Philémon révèle aux dieux leur idée commune :  "Nous sollicitons d’être vos prêtres et de veiller sur votre sanctuaire, et puisque nous avons mené notre vie d’un seul cœur, que la même heure nous emporte tous les deux ; que jamais je ne voie le bûcher de mon épouse, que jamais elle n’ait à me mettre au tombeau." La parole donnée obéit à leurs vœux ; ils furent la garde du temple tant que la vie leur fut donnée."
Annis aeuoque soluti 
ante gradus sacros cum starent forte locique 
narrarent casus, frondere Philemona Baucis, 
Baucida conspexit senior frondere Philemon. 
Iamque super geminos crescente cacumine uultus 
mutua, dum licuit, reddebant dicta "uale" que 
"o coniunx" dixere simul, simul abdita texit 
ora frutex. Ostendit adhuc Thyneius illic 
incola de gemino uicinos corpore truncos.
"Un jour que, défaits par l’âge et les années, ils se tenaient devant les degrés sacrés et racontaient les événements de l’endroit, Baucis vit Philemon se couvrir de feuilles, se couvrir de feuilles le vieux Philemon vit Baucis. Déjà une cime s'élevait au-dessus de leurs deux visages et ils continuaient à se rendre l’un à l’autre leurs paroles, tant qu’ils le purent. " Adieu, mon épousée, adieu, mon épousé ", dirent-ils en même temps, en même temps que le bois les enveloppait pour les faire disparaître. 
Encore maintenant l’habitant de Bithynie montre là-bas les troncs voisins faits de leurs deux corps."
Equidem pendentia uidi 
serta super ramos ponensque recentia dixi 
"cura deum di sint, et, qui coluere, colantur."
"Quant à moi, j’ai vu des guirlandes pendre sur les rameaux, et j’en ai mis de nouvelles en disant : "Puissent être dieux ceux qui ont le soin des dieux ; que ceux qui les ont honorés soient honorés" (trad. lycée Bar-le-Duc)
[387-389] Les trois exemples de cette épiphanie des dieux dans les temps anciens sont fermement affirmés, avec le soutien d’une rhétorique insistante (anaphore de saepe, trois tableaux de taille sensiblement égale). Les figures évoquées, majeures ou en tout cas universellement révérées, leur donnent autorité (Jupiter, Bacchus, Mars, Minerve, Némésis). La diversité des sources fait foi : les fêtes religieuses (Jupiter), le mythe (Bacchus), l’épopée témoin de l’ "Histoire" (Mars, Minerve, Némésis). Mais il convient de remarquer dans ce triptyque une cohérence qui n’est pas seulement donnée formellement par l’anaphore. Ces apparitions ont un point commun, qui peut déconcerter, pour autant qu’on attende la louange de ces temps où les hommes pouvaient, par leur vertu, accéder au statut de "héros" (385) et par conséquent rencontrer le divin de visu : En pratique, la pietas alors était inséparable d’une certaine forme de violence. Hécatombe aux jours de fête du "Père des dieux", autels fumants pour Bacchus, mêlée meurtrière pour Mars, Minerve et Némésis. Certes l’aura du mythe ou de l’épopée atténuent considérablement ce que cela pourrait impliquer d’effet négatif sur le lecteur, d’autant plus que ces images étaient familières (usage des pratiques religieuses), voire chères (fond culturel commun), à chacun : Évoquant les dieux et la religio (le pacte réciproque qui lie les hommes et la divinité), Catulle n’est pas Lucrèce qui fustige la superstitio, et sa poésie, ici en tout cas, ne vise pas à dénoncer des abominations. Mais le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’est pas dans le même registre que celle d’Ovide racontant l’histoire de Philémon et Baucis, de même que plus haut les images d’Achille étaient bien éloignées de l’épopée d’Homère. En tout état de cause, l’éclat des noces de Thétis et Pélée, sanctifiées par les dieux, est définitivement oublié, et on chercherait en vain ici un écho de la ferveur religieuse dont le premier siècle a laissé maintes traces, dans la mégalographie de la Villa des Mystères par exemple. Pour l’essentiel, le discours s’en tient aux conventions, lesquelles relèvent davantage de ce que nous appelons la culture que de la foi, même si l’on admet que l’une et l’autre aient pu se confondre.
L’hommage du premier tableau revient naturellement à Jupiter, pater diuom. L’évocation tire d’abord sa force de la référence à une image d’origine homérique, celle des grandioses hécatombes d’animaux, mot dont Catulle donne presque littéralement la transcription latine, centum tauros  (ἐκατόν - βοῦς) : cf. par exemple Odyssée, VII, 199 sqq. cité plus haut note aux v. 384-386. Dans ces " hécatombes " – très souvent citées par les poètes grecs et latins - le chiffre 100 n’a qu’une valeur symbolique : il indique seulement un grand nombre de victimes. Il est question par exemple de 300 bœufs chez Tite-Live, après Trasimène (XXII, X, 7). Ce rituel s’applique à tous les dieux majeurs en Grèce comme à Rome (Zeus, Apollon, Poséidon, Athéna … auxquels on immole taureaux, bœufs, agneaux, chèvres …). Homère décrit en détail un tel sacrifice (Iliade I, 446-474). En Grèce, Hécatombeion, premier mois du calendrier attique (mi-juilet à mi-août), est le mois des grands sacrifices publics. À Olympie, une hécatombe est offerte à Zeus devant son temple par les Éléens à l’occasion des jeux (Pausanias, V, 13,10). On notera que le texte de Catulle ne fait en rien l’éloge de telles pratiques. Loin de signifier une adhésion de sa part, le discours, par sa neutralité et son apparente précision, prend au contraire une distance très sensible, à la limite de la défiance : cent taureaux tombent sous les coups (procumbere), certes, mais aussi "se prosternent" devant Jupiter… Ainsi les animaux sont-ils censés se livrer spontanément  au victimaire :
Colla rudes operum praebent ferienda juuenci, 
Quos aluit campis herba Falisca suis. 
De jeunes taureaux qui n’ont pas connu le joug et que l’herbe falisque a nourris dans ses pâturages offrent leur cou au sacrificateur. (Ovide, Fastes, I, 83 sq. ; cf. Pont., IV, 4, 31 sq.) 
Il faut noter qu’à l’égard de ces sacrifices sanglants, sous forme d’hécatombes ou non, des réserves pouvaient se faire entendre ici et là. On pense par exemple à Ovide les prenant à partie par la voix de Pythagore : 
"On croit que le pourceau mérita d'être la première victime immolée, parce qu'il détruisait les semences et ruinait l'espoir de l'année. Le bouc fut sacrifié sur l'autel de Bacchus, parce qu'il avait offensé la vigne : ces deux animaux trouvèrent ainsi la peine de leur faute. Mais quelle peine méritiez-vous, innocentes brebis, troupeaux paisibles dont les mamelles pendantes se gonflent, pour l'homme, d'un nectar délicieux; dont la molle toison lui fournit ses vêtements; et dont la vie est, plus que la mort, utile à ses besoins ? 
Quel mal a fait le bœuf, animal sans fraude et sans artifice, simple, incapable de nuire, et né pour les plus durs travaux ? Ah ! ce fut un ingrat, indigne des dons de Cérès, celui qui, le premier, détela du joug fumant l'animal agricole pour l'égorger; qui frappa de la hache son col usé par de rudes travaux, en retournant si souvent la terre, et faisant produire aux champs tant de riches moissons ! Mais ce n'était pas assez de commettre un si grand crime : l'homme a voulu y associer les dieux; et il ose croire que le sang des génisses est agréable aux Immortels ! 
(…) Ô Mortels ! je vous en conjure, renoncez à ces festins barbares" (Mét, XV, 115 sqq. trad. G.T. Villenave : BCS).
Empédocle (vers 493-433 avant J.-C.) s’exprimait de la même façon dans ses élans pythagoriciens vers l’harmonie universelle :
"Auparavant les autels ne ruisselaient pas du carnage des taureaux ; les hommes jugeaient abominable d’ôter la vie aux corps animés pour se repaître de leurs substances inviolables" (fr. 128 Diels : J.Carcopino, op.cit., p. 103) 
L’écriture d’un Lucien (vers 125-192 après J.-C.) se faisait même particulièrement mordante :
"Il suit de là que les dieux, probablement, ne font rien sans retour. Ils vendent les biens aux hommes ; et on peut leur acheter la santé moyennant un jeune bœuf. Pour quatre bœufs on a les richesses, et la royauté pour une hécatombe. Il en coûte neuf taureaux pour revenir sain et sauf d'Ilion à Pylos ; et une vierge de sang royal, pour naviguer d'Aulis à Troie. Hécube n'a-t-elle pas fait marché avec Minerve, au prix de douze bœufs et d'une voile, que la ville ne serait pas prise ce jour-là ? On peut croire qu'il y a une foule de choses qui se vendent un coq, une couronne, un grain d'encens" (Lucien, XIII, Sur les sacrifices, 2 sqq.).
Templo in fulgente : À Rome, en effet, les temples pouvaient être ornés de bronze doré (même les tuiles étaient dorées) :
Flamma nitore suo templorum uerberat aurum, 
Et tremulum summa spargit in aede iubar. 
"La flamme frappe de son éclat l’or des temples et répand sa vacillante clarté à la cime des sanctuaires" (Ovide, Fastes, I, 77 sq.)
Nos quoque templa iuuant, quamuis antiqua probemus, 
Aurea ; maiestas conuenit ista deo. 
Laudamus ueteres, sed nostris utimur annis.
"Nous aussi, tout en agréant les temples antiques, nous aimons les temples d’or : pareille majesté sied à un dieu.. Nous louons l’ancien temps, mais nous sommes du nôtre" (ibid. 223 sq. trad. H. Le Bonniec).
C’est le cas en particulier pour le temple de Jupiter au Capitole :
Hinc ad Tarpeiam sedem et Capitolia ducit,
aurea nunc, olim siluestribus horrida dumis (Virgile, En. VIII, 348 sq.).
Stet Capitolium fulgens (Horace, Odes III, 3, 42 sq.)
Voir ici la description du Temple de Jupiter Optimus Maximus sur le Capitole.
On pourrait penser aussi au temple de Zeus d’Olympie et à la fameuse statue de Phidias : 
"A chaque extrémité du toit du temple d’Olympie il y a un chaudron en or et au milieu, en haut du fronton, une statue de la Victoire en or également. Au pied de la Victoire, on voit un bouclier d’or sur lequel est gravée Méduse. (…) Dans la partie qui se trouve au-dessus des colonnes, dans le promenoir donnant sur l’extérieur, sont scellés vingt et un boucliers, don du général romain Mummius qui battit les Achaiens et s ‘empara de Corinthe. (…) La statue chryséléphantine du dieu le représente assis sur un trône. Il porte sur la tête une couronne de rameaux d’olivier. Dans sa main droite, il tient une statue chryséléphantine de la Victoire, coiffée d’un bandeau et d’une couronne, dans sa main gauche un sceptre orné de différents métaux, avec un aigle juché au sommet. Le vêtement et les chaussures sont en or. Les signes du Zodiaque sont gravés sur le manteau du dieu ainsi que des fleurs de lis. Le trône est décoré d’or et de pierres précieuses, d’ébène et d’ivoire. Il est orné d’animaux peints et de dessins de statue : quatre Victoires semblent danser aux quatre pieds du trône … " (Pausanias V, X, 4 sqq. trad. J.Lacarrière).
annua cum festis uenissent sacra diebus : S’agissant de ce sacrifice de bœufs "annuel", on pense d’abord à la plus ancienne et la plus spectaculaire démonstration de dévotion au sein de l’Vrbs, les festivités qui en septembre s’étendaient sur seize jours pleins après la mort de César, les Ludi Romani (Ludi Magni), en l’honneur de Jupiter Optimus Maximus, dont l’origine remonterait, selon certains, aux jeux institués par Tarquin l’Ancien dans ce qui deviendra le Cirque Maxime (Solemnes deinde annui mansere ludi, Romani Magnique uarie appellati Tite-Live, I, XXXV, 9). Devenues annuelles en 366, ces réjouissances s’étaient en fait étendues dans le temps. Elles comportaient, outre les jeux proprement dits (des compétitions dans le cirque Maxime, des concours dramatiques), une grandiose procession – du Capitole au Cirque en passant par le forum - portant les statues des dieux et des déesses sur des chars, sur des brancards,sur les épaules des participants (Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, VII, 72 sq. ; Ovide, Am. III, 2, 43-56) et un festin offert à Jupiter, l’epulum Jovis. En novembre, les Ludi Pebeii reproduisaient le même programme (dans le cadre du Circus Flaminius) et le même cérémonial, y compris l’epulum Jovis
Par ailleurs, chaque mois, le jour des Ides, un mouton (ouis idulis) était sacrifié sur l’Arx à Jupiter "Lucetius" par le Flamine Dialis (voir par exemple Ovide, Fastes I, 56 ; 587 sq.)
Un autre sacrifice avait lieu en mars lors des Liberalia (voir ci-dessous), au Capitole, par les jeunes gens venant de recevoir la toga uirilis ;
Mentionnons encore le Regifugium le 24 février, la "fête de la fuite du roi" : le rex sacrorum célèbrait au forum un sacrifice à Jupiter puis faisait mine de prendre la fuite (Ovide, Fastes, II, 685 sqq. qui explique cette fête par l’exil de Tarquin le Superbe).
Les jours de triomphe, un taureau blanc était sacrifié à Jupiter : Sa tête était ornée de bandelettes de laine (infula) et le dos d’une large bande d’étoffe de couleur éclatante.
[390-393] Liber (Pater) : Ancienne divinité italique, dont le nom avait fini par être assimilé à celui de Bacchus (lui-même Dionysos Βάκχος), comme Libera à Perséphone. Ce nom apparaît couramment dans la poésie latine, mais ici seulement pour ce qui est de l’œuvre de Catulle. Pour être précis, on devrait donc situer ce nom à la fois par rapport au dieu "grec", Dionysos, qui lui aurait légué, par transcription, une de ses épithètes essentielles ("Lyaeos" = celui qui délie, celui qui libère) et, proprement, par rapport au couple, italique, Liber-Libera célébré dans la fête des Liberalia le 17 mars (cf. Ovide, Fastes, III, 713 sqq.), jour où les jeunes gens recevaient la toga uirilis (ou pura, ou libera, épithète qu’Ovide rapproche notamment du nom de Liber : 777 sq. quod es Liber, uestis quoque libera per te / sumitur et uitae liberioris iter : "ton nom Liber fait que tu présides à la prise de la toge libre et aux premiers pas sur le chemin d’une vie libre"). Du reste, un des aspects, lointain mais permanent, de Dionysos lui-même – dieu de l’exubérance végétale - favorisait le passage d’une divinité à l’autre. S’agissant du culte de Liber en effet, et comme l’indique G.Dumézil (La religion romaine archaïque, Payot 1966, p. 371), l’étymologie donnée par M.E.Benveniste est significative de ce qu’il pouvait être : le sens propre de Liber est "celui de la germination, celui qui assure la naissance et la moisson" ("un vieux dérivé en –es- du thème italique et déjà indo-européen *leudh- "). La triade Cérès (cf. crescere), Liber, Libera (réplique probable de Déméter, Dionysos, Perséphone) était honorée sur l’Aventin dès le Ve s. avant J.-C. Voir A.Bruhl, Liber pater, origine et expression du culte dionysiaque à Rome et dans le monde romain, 1953 et H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome des origines à la fin de la République, 1958. Par ailleurs, il n’est pas inutile ici de rappeler que le nom de Libera a pu être donné à Ariane elle-même, immortalisée par la grâce de son époux mystique Liber : Voir Ovide, Fastes, III, 459 - 516 parmi les textes du dossier consacré à Ariane.
Parnasi uertice summo … fumantibus aris :
Pour le tableau central du triptyque, Catulle tire du mythe de Dionysos une de ses images les plus marquantes : la fameuse oribasie ("randonnée à travers la montagne") des Ménades et l’épiphanie du dieu. Ainsi chez Euripide : 
"Le pays tout entier va bondir tout à coup, quand Bromios guidera les thiases, vers les monts, vers les monts, où campe la cohorte des femmes qui a déserté les métiers, les navettes, sous l’aiguillon de Dionysos" (Bacchantes, 114 sqq. trad. H.Grégoire).
Au sein même du poème de Catulle, ce passage rappelle évidemment aussi le tableau de la "libération" d’Ariane par Dionysos "Iacchos", avec son cortège de Bacchantes :
At parte ex alia florens uolitabat Iacchus 
cum thiaso Satyrorum et Nysigenis Silenis, 
te quaerens, Ariadna, tuoque incensus amore, 
quicum alacres passim lymphata mente furebant 
euhoe bacchantes, euhoe capita inflectentes. (LXIV, 251-255 ; sur ce tableau, voir les pistes pédagogiques proposées sur Musagora)
Mais par la mention des autels Catulle mêle d’une certaine façon au mythe les pratiques et le rituel des fêtes dionysiaques elles-mêmes, qui célébrent les manifestations extraordinaires du dieu. Celles-ci, qui prennent des formes multiples selon les lieux et les époques, ne nous sont connues que très imparfaitement, par l’interprétation des textes littéraires avec ce que cela comporte nécessairement d’incertitudes et par des sources historiques fragmentaires ou trop allusives. Tel cet aperçu des "fêtes tiétérides" donné par Diodore de Sicile :
"Et les Béotiens, les autres Grecs et les Thraces, en souvenir de cette expédition des Indes, auraient, dit-on, institué des sacrifices triétérides à Dionysos et adopté la créance que le dieu faisait, à ce moment, son apparition chez les hommes. C’est pourquoi, dans beaucoup de villes grecques, tous les deux ans, des troupes bachiques de femmes s’assemblent et il est de règle que les jeunes filles portent le thyrse et s’associent aux manifestations de la possession en acclamant par l’évoé [εὐαζούσαις] et en honorant le dieu ; quant au femmes [mariées], en groupe, elles offrent des sacrifices, font les bacchantes et par des chants divers célèbrent la venue [παρουσίαν] de Dionysos, en imitant les Ménades dont l’histoire fait les compagnes du dieu" (IV,3, 1-3 – cité par H.Jeanmaire, Dionysos, Histoire du culte de Bacchus, Payot 1951, p.171).
Le nom des Thyiades, littéralement "les Bouillonnantes " mais aussi "celles qui sacrifient" (cf. la double racine θυ : s’élancer – courir et faire fumer – brûler), est étroitement associé au site de Delphes. Il serait même selon Pausanias (X, 6, 4) issu de Thyia, la fille du héros autochtone Castalios (cf. le nom de la célèbre source). Mais on voit aussi ce nom attribué aux femmes d’Attique qui rejoignaient les précédentes sur le Parnasse, donnant même, toujours selon Pausanias, des séances de danse en cours de route. Selon la tradition, c’est à partir de l’ "antre corycien" du Parnasse, l’antre sacré des nymphes et de Pan, dominant l’immense plateau limité par les roches Phédriades, qui tombent à pic sur le ravin du Pleistos et sur la mer, que les Thyiades célébraient le culte de Dionysos Liknitès (enfant au berceau) en l’absence de tout homme : de nuit, en hiver, elles se livraient à des courses folles (qui pouvaient les mener jusqu’au sommet de la montagne), à des danses échevelées, lacéraient un chevreau ou d’autres animaux, dont elles consommaient la chair crue … H.Jeanmaire (op.cit. p.180) produit un passage de Plutarque, tout à fait révélateur des effets de telles transes en même temps que du respect dont ces femmes jouissaient :
"À l’époque où les usurpateurs de Phocide s’emparèrent de Delphes et où les Thébains leur déclarèrent la guerre dite sacrée, les femmes au service de Dionysos, qu‘on appelle Thyiades, en transe et errant la nuit, ne s’aperçurent pas qu’elles se trouvaient sur le territoire d’Amphissa. Exténuées et sans avoir encore repris leurs sens, elles s’abattirent sur le marché et s’endormirent éparpillées là où elles étaient tombées. Les femmes d’Amphissa, vu que les Phocidiens étaient dans le camp des alliés et vu la présence de nombreux soldats des usurpateurs, craignant que les Thyiades ne soient maltraitées, accoururent toutes au marché, entourèrent silencieusement les dormeuses sans les questionner, leurs rendirent tous les soins possibles et leur apportèrent à manger. Elles persuadèrent enfin leurs maris de les laisser les reconduire à la frontière en les escortant pour leur sûreté" (Plutarque, Œuvres morales, Conduites méritoires des femmes XIII, 249e).
Par ce nom, par l’adjectif uagus, par l’évocation du sommet du Parnasse, par l’image emblématique des cheveux dénoués, les transes des adoratrices de Dionysos apparaissent ici en un raccourci particulièrement éloquent. L’Antiquité affectionnait de tels tableaux : "Thyiades", mais aussi "Ménades" ou " Bacchantes " - les noms se confondent dans le temps -, faisant cortège à Dionysos au sein du thiase ou libres en pleine nature sauvage, sur les pentes du Parnasse, mais aussi du Cithéron (e.g. Virgile, En., IV, 301 sqq.) ou du Taygète (e.g. Virgile, Georg. II, 487) ou du Tmôlos en Lydie, portant nébride, chiton relevé à la taille, couronne de lierre ou de laurier, dansant au rythme des tambourins, brandissant thyrse, torches, et dépouilles animales. On les voit aussi bien dans les arts – en Grèce dans la céramique et jusqu’à la sublime extase de Scopas, à Rome dans la peinture et les bas-reliefs des sarcophages (voir les dossiers iconographiques consacrés à Dionysos et à l'extase) que chez les poètes, à commencer par Euripide avec sa tragédie des Bacchantes, si rayonnante de mystère :
"Ainsi dans nos danses, toute la nuit,
nos pieds blancs marqueront la cadence
dans la bacchanale, et ma gorge,
dans la fraîcheur de l’air,
je la renverserai, tel le faon qui dans la verdure
du pré se joue gaiement
lorsqu’il a fui les terreurs 
de la chasse, loin du cercle des traqueurs
sautant la barrière des filets
et que les cris des piqueurs 
hâtent la course des chiens.
Dans l’effort d’un élan rapide
en tempête il bondit par la plaine
près de la rivière, tout à la jouissance
de la solitude
et des jeunes pousses de la forêt ombreuse" (Euripide, Les Bacchantes, 862 sqq. trad. H.Jeanmaire, op.cit., p.175).
Dans le texte de Catulle, Liber uagus "conduit" (egit) le cortège des Thyades. "Exarque", chef du thiase (la troupe des fidèles), il l’anime de la même façon dans Les Bacchantes :

Βρόμιος εὖτ' ἄν ἄγῃ θιάσους (115)

" C’est Bromios qui nous mène [ἔξαρχος], Evohé ! […] et, tenant haut la torche de pin flamboyante, attachée au narthex, bondit, court, invectivant les égarés, les ramenant aux chœurs. Et ses cris accélèrent leur course, cependant qu’il secoue sa fine chevelure" (141 sqq.).
Mais on pourrait aussi entendre ici un écho de la fameuse légende de Penthée à Thèbes : Dans la tradition thébaine, celui-ci s’oppose à ce que les femmes de la ville célèbrent le culte de Dionysos dans la montagne, allant même jusqu’à traiter le dieu d’imposteur. Pour le punir de son impiété et de son arrogance, celui-ci lui suggère d’aller lui-même voir ce qu’il en est sur place. Découvert malgré ses précautions, Penthée est horriblement mis en pièces, tué par sa propre mère Agavé (voir Ovide, Mét., III, 511 sqq.). La tradition delphique s’était approprié cette légende, mais en montrant Dionysos pourchassant lui-même le coupable à la tête des Ménades, avant d’instituer son culte sur le Parnasse :
"Je vénère aussi, dit la Pythie, les nymphes là où la grotte corycienne se creuse, aimée des oiseaux, hantée d’êtres divins. C’est au Bruyant (Bromios) qu’appartient ce lieu, je ne le tairai pas, depuis que le dieu conduisit l’armée des bacchantes lorsque, tel d’un lièvre, de Penthée il trama le destin" (Eschyle, Euménides, 22 sqq.).
L’épiphanie de Dionysos sur la montagne, "exarque" du thiase, est associée à l’histoire de Penthée dans la prédiction de Tirésias :
"Tu le verras encore sur les rochers delphiques, torche au poing, bondissant, parcourir le plateau aux deux sommets, en brandissant, en secouant le bachique rameau, et devenir, enfin, un grand Dieu dans la Grèce … Penthée, écoute-moi … Renonce à ta jactance !" (Euripide, Bacch., 306 sqq.. Passages cités par H.Jeanmaire, op.cit., p. 177)
Liber uagus conduit en tout cas au terme même de "Ménades" ("celles qui font les folles" ; cf. Catulle LXIII, 31 à propos d’Attis : furibunda anhelans uaga uadit) et au μαινόμενος Διόνυσος d’Homère (Il., VI, 132), dont la présence, précisément, est appelée par le chœur de Sophocle : 
"C’est toi que la clarté fumeuse des torches a vu franchir la roche à double pointe où les Nymphes Coryciennes viennent en dévotes Filles de Bacchos ; c’est toi qu’ont vu les eaux de Castalie ; c’est toi aussi que nous dépêchent les sommets du Nysa revêtu de lierre et tout chargés de grappes fraîches, quand au son de mots divins qui réveillent l’évohé, tu t’en viens visiter les rues de notre Thèbes. […]
Toi qui mènes le chœur des astres enflammés et présides aux appels qu’on lance dans la nuit, enfant, fils de Zeus, apparais à nos yeux, seigneur, à côté de tes servantes, au milieu de ces Thyades, dont les danses frénétiques (μαινόμεναι) te célèbrent toute la nuit, Iacchos le Dispensateur !" (Antigone, 1126 sqq. Trad. Paul Mazon)
On notera cependant que si Dionysos est effectivement le dieu Lysios (Liber) "qui délivre" et le "dieu qui fait le fou" et jette les bacchantes en transe, les représentations qu’on donne de lui s’avèrent au bout du compte infiniment plus réservées, comme le montre la céramique attique, où on le voit bien présider à la mania de son thiase, mais sans s’y associer en personne. Cependant l’image du dieu en proie lui-même aux accès de frénésie est et persiste avec le temps dans tous les esprits. Dans ses Dionysiaca, le poète grec d’Egypte Nonnos de Panopolis raconte encore au Ve siècle après J.-C. comment Héra frappe de folie Dionysos et retarde ainsi sa victoire sur les Indiens (chant XXXII), alors que Platon s’était indigné, au IVe siècle avant J.-C., d’une telle explication de cette folie (Lois, 672b).
Cela dit, il est certain que uagus peut viser aussi et en même temps les nombreuses pérégrinations à travers le monde que l’époque hellénistique avait attribuées à Dionysos pour expliquer la propagation de son culte : Divaguant et vagabondant. Apollodore fait de ces errements un raccourci saisissant dans sa Bibliothèque (livre III) : frappé de folie par Héra, "c'est ainsi qu'il erra à travers l'Égypte et la Syrie" et qu’ "il traversa ensuite la Thrace et se dirigea vers l'Inde". Il frappe de folie le roi des Edoniens Lycurgue (qui "fut le premier à outrager Dionysos et à le chasser de son pays"), et se rend à Thèbes, où "il contraignit les femmes à abandonner leurs maisons et à célébrer les rites bachiques sur le mont Cithéron", puis à Argos, où "une fois de plus, parce qu'on ne l'honorait pas comme il convient, il frappa les femmes de folie : Elles gravirent les montagnes et se nourrirent de la chair de leurs enfants, qu'elles allaitaient encore". Enfin il se dirige vers Naxos, en s’embarquant sur le navire de pirates tyrrhéniens qui ont l’insolence de vouloir le vendre comme esclave en Asie : "Dionysos, alors, transforma en serpents les mâts et les rames, remplit la coque de branches de lierre et fit résonner les flûtes. Les pirates perdirent la raison, se précipitèrent dans les flots, et devinrent des dauphins. Ainsi les humains comprirent que Dionysos était un dieu, et ils l'honorèrent. Par la suite, il enleva sa mère de l'Hadès, l'appela Thyoné, et monta au ciel avec elle" (trad. Ugo Bratelli).
Voir sur Musagora : Le mythe de Dionysos et le corpus de textes sur ce mythe. 

Effusis euantis crinibus :
Le poète rappelle deux traits bien connus du rituel dionysiaque : Le bruit et la chevelure en mouvement. On les voyait déjà plus haut dans le tableau de la délivrance d'Ariane :

At parte ex alia florens uolitabat Iacchus 
cum thiaso Satyrorum et Nysigenis Silenis, 
te quaerens, Ariadna, tuoque incensus amore, 
quicum alacres passim lymphata mente furebant 
euhoe bacchantes, euhoe capita inflectentes. [...] 
"Mais, d'un autre côté, venait dans un envol fleuri Iacchos accompagné du thyase des Satires et des Silènes fils de Nysa : il te cherchait, Ariane, brûlé d'amour pour toi. Avec lui, ici, là, voici les Bacchantes, l'esprit égaré, allègres en leur frénésie, évohé ! évohé ! secouant la tête." 
Plangebant aliae proceris tympana palmis, 
aut tereti tenuis tinnitus aere ciebant ; 
multis raucisonos efflabant cornua bombos 
barbaraque horribili stridebat tibia cantu
Celles-là battaient, de leurs paumes dressées, les tympanons, ou, de disques de bronze, tiraient des tintements aigus ; au souffle de beaucoup, les cornes exhalaient leurs bourdonnements de timbre rauque, et barbare la flûte chantait son frisson strident.(LXIV, 251 sqq. trad. H.Bardon)
Le bruit (flûtes, tambourins, rythme des thyrses qui marquent la cadence) procède de l’épithète rituelle même de Dionysos pour autant qu’on interprète bien le mot : Bromios, "le Grondant". Il inspire d’autre part les hurlements qui accompagnent la musique : Dionysos est "dieu de la clameur", Iakkhos :
O Bacchantes, allez !  O Bacchantes, allez !  Chantez votre Dionysos, au son des tambourins qui grondent sourdement, glorifiant – évohé ! évohé ! – le Dieu bachique [τὸν εὔιον θεόν] avec des cris, des appels phrygiens, tandis que le lotos au chant sonore, le saint lotos entonne l’air sacré, rythmant la course folle des Ménades vers les monts, vers les monts…(Bacch., 152 sqq.)
Selon Pausanias (IV, 31, 4), le cri rituel Evohé viendrait du cri poussé par Dionysos sur le mont Eva en Messénie. Le participe euans (euhans), peut-être formé par Catulle, à partir du grec εὐάζων, se retrouve chez Virgile, En., VI, 517 euhantes orgia
Quant à la chevelure dénouée, que le vif mouvement du buste et de la nuque renversés lance au ciel (cf. Catulle encore, LXIII, 23 : capita Maenades ui iaciunt hederigerae), elle est le repère même de la danse extatique dionysiaque et l’un des motifs de prédilection de la céramique grecque (cf. par exemple la célèbre coupe de Macron au Musée de Berlin, l'amphore du Peintre de Kléophradès à Munich, le stamnos du Peintre de Dinos à Naples ; naturellement voir aussi, dans la sculpture, la Ménade de Scopas). La nécessité rituelle d’accomplir cette gestuelle explique l’obligation pour la bacchante de porter les cheveux longs, qui puissent flotter librement sur les épaules, à l’imitation du dieu lui-même, "à la fine chevelure" (cf. Bacch., 141 sqq. cité plus haut et les représentations figurées). C’est ainsi qu’on voit Penthée, sur le point de d’entreprendre son imprudente enquête parmi les Ménades, soumettre sa nouvelle tournure au jugement d’un Dionysos sans pitié :
— A quoi donc ressemblè-je ? Ai-je l’air d’être Ino ? Ou bien ai-je le port de ma mère Agavé ?
— En te voyant, je crois les avoir sous les yeux ! Mais quel est ce désordre ? Une boucle a bougé, que j’avais cependant ajustée sous ta mitre !
— C’est en la secouant tout à l’heure, au palais, dans mon ardeur bachique, que je l’ai dérangée. […] Voici. Recoiffe-moi : car je suis en tes mains. (Bacch., 925 sqq.)
Autres images de Ménades :  Voir le dossier iconographique "autour d'Ariane".

Cum Delphi tota certatim ex urbe ruentes / acciperent laeti diuum fumantibus aris
"Je leur ai fait quitter en foule leurs foyers, sous l’aiguillon de mon délire. Et les voici qui, l’esprit égaré, habitent les montagnes, contraintes de porter ma livrée orgiaque" (Bacch. 32 sq.)
"Il est doux [ἡδύ], dans les montagnes, au sortir de la course bachique, de s’abattre sur le sol, sous la nébride sacrée, de pourchasser le bouc pour l’égorger, de dévorer avec délice sa chair crue [ὠμοφάγον χάριν], alors qu’on se rue [ἱέμενος] par les monts de Phrygie, dans les montagnes de Lydie, quand c’est Bromios qui nous mène" (Bacch.,134 sqq. trad. H.Grégoire).
Quiconque de nos jours a (péniblement) emprunté le chemin abrupt qui mène de Delphes à la crête des Phédriades, de là au plateau que domine la grotte corycienne, de là encore au sommet du Parnasse, imagine avec étonnement (et quelque effroi) cette "ruée" des Thyades … en plein hiver de surcroît. 
Le verbe ruere n’est donc pas simple amplification : il contribue (avec certatim) à traduire la ferveur et la mania du thiase, "possèdé" par le dieu et conduit par lui à l’extase.
Delphi : correspond au nom grec (pluriel) Δελφοί, Delphes. Le choix du nom, masculin, de la ville n’entraîne pas nécessairement l’idée que le thiase "n’exclut personne" (Bacch. 209) et par conséquent comporte des hommes. A Delphes comme à Thèbes, l’orgie concerne spécifiquement les femmes :
De plus, toute la gent féminine de Thèbes, tout ce qu’elle comptait de femmes, je l’ai chassé de ses demeures (Bacch. 35 sq.)
Dans cette atmosphère, le texte de Catulle pourrait renvoyer, - mais allusivement, car l’expression fumantibus aris est très évasive - au rituel, de première importance dans la typologie de la mania dionysiaque que les mythes ont répandue, mais comportant de nombreuses obscurités pour ce qui est des pratiques qui se sont développées dans la réalité : le sacrifice par "omophagie". L'image était plus explicite, si l'on peut dire, dans le tableau du thiase venant délivrer Ariane :
Harum pars tecta quatiebant cuspide thyrsos, 
pars e diuolso iactabant membra iuuenco,
pars sese tortis serpentibus incingebant,
pars obscura cauis celebrabant orgia cistis, 
orgia quae frustra cupiunt audire profani
Parmi elles, les unes agitaient les thyrses à la poinre recouverte, d'autres brandissaient les membres d'un taureau dépecé, d'autres pour ceinture avaient les orbes des serpents, d'autres célébraient les mystères cachés aux creux des cistes, mystères sourds au vain désir des profanes (LXIV, 256-260 trad. H.Bardon ; pour l'ensemble de la scène, voir aussi, naturellement, le tableau de Titien).
Selon la tradition, les Ménades déchiraient d'abord la victime – chevreau, faon, mais aussi taureau ou bœuf - à main nue, comme on le voit dans la céramique, suggéré (par exemple sur le médaillon de la coupe du Peintre de Brygos à Munich, sur le fragment de coupe à figures rouges de Macron au Louvre [consulter l'Atlas du Louvre s.v. G 160], sur l'amphore du Peintre d'Amasis à la Bibliothèque Nationale), ou peint (lécyte d'Oionoklès au musée de Syracuse - détail) et montré dans les Bacchantes : ci-dessus v. 134 sqq.et v. 734 sqq. ; ce rituel est appliqué à la mort de Penthée (ibid. v. 1114 sqq.) quand Agavé, sa mère, agit en "sacrificatrice", [ἱερία] aidée d’Autonoé et Ino (voir par exemple au musée de Boston les fragments du psykter d’Orvieto attribué à Euphronios (Beazley) et l'urne funéraire de Cassius, au Kimbell Art Museum la coupe de Douris, au Louvre le couvercle de lékanis [G 445 : consulter l'Atlas du Louvre s.v. Penthée] (RMN), à Pompéi  la fresque de la maison des Vettii). Puis elles devaient, en "communion" avec le divin dont la victime est une représentation, manger sa chair crue (ou boire son sang encore chaud). Mais ici les vers de Catulle ne vont évidemment pas jusqu’à montrer explicitement de telles antiques pratiques, de la même façon, du reste, qu’ils évitent tout ce qui pourrait rappeler les manifestations violentes auxquelles le mysticisme délirant avait pu donner lieu dans les temps anciens. Il se garde tout autant de faire référence à ces scandaleuses "bacchanales" qu’on avait vu se célébrer en Italie et auxquelles on avait attachaché tant de turpitudes que le Sénat avait dû les interdire, en 186 avant J.C. (sur cette affaire voir Tite-Live XXXIX, 8-18). En fait, la fumée de ces autels paraît relever simplement de l’image - qui pourrait être romaine - conventionnellement appliquée à l’idée générale de sacrifice, indépendante finalement du ménadisme à proprement parler : offrande consumée ou encens, de toute façon toujours présent :
Nam saepe ante deum uitulus delubra decora
turicremas propter mactatus concidit aras,
sanguinis expirans calidum de pectore flumen.
"Ainsi devant le temple des dieux magnifiquement orné, au pied des autels où brûle l’encens, souvent un veau tombe immolé, exhalant de sa poitrine un fleuve chaud de sang"(Lucrèce, II, 353 sqq. trad. A.Ernout. Cf. par exemple Virgile, En. IV, 453 turicremis cum dona imponeret aris ; Buc. I, 43 cui nostra altaria fumant ; Tite Live, VIII, 33 Arae sacrificiis fument ; Silius Italicus, Punica, VII, 89 Rarae fumant felicibus arae)
S’agissant toutefois du culte de Bacchus, il faut noter que l’image de l’autel fumant est attestée ailleurs : on voit ainsi des boucs couramment immolés au dieu (Virgile, Géorg., II, 380 sq. Baccho caper omnibus aris / caeditur ; Horace, O., III, 8, 6sq. uoueram dulcis epulas et album / Libero caprum) et Ovide, décrivant les Liberalia, précise :
Ante tuos ortus arae sine honore fuerunt,
Liber, et in gelidis herba reperta focis. […]
Cinnama tu primus captiuaque tura dedisti
deque triumphato uiscera tosta boue.
Nomine ab auctoris ducunt libamina nomen
libaque, quod sanctis pars datur inde focis.
Avant ta naissance, Liber, les autels étaient sans offrandes et on trouvait de l’herbe sur les foyers refroidis. C’est toi qui le premier offris le cinnamome, l’encens des pays conquis et les chairs rôties du bœuf de ton triomphe. C’est à l’autorité de ton nom que les libations (libamina) doivent leur nom, ainsi que les gâteaux (liba), parce qu’on en offre une part sur les foyers sacrés. (Fastes, III, 728 sqq.)
Finalement, à se reporter à l’ensemble du tableau, rien n’empêcherait de voir encore ici cette "clarté fumeuse des torches" (στέροψ λιγνύς  : Sophocle, Antigone, 126 sq. cité plus haut) dont les bacchantes entourent Dionysos lorsqu’il franchit les Phédriades…
Quoi qu’il en soit, le passage rejoint en définitive, d’une certaine façon, ses lointaines références mythiques quand il montre les habitant(e)s de Delphes se précipitant dans l'allégresse (laeti) pour célébrer Dionysos. Elles ont en effet des raisons de "se réjouir" (cf. ci-dessus Bacch. 134 sqq. ἡδύ et ὠμοφάγον χάριν), car, par le sacrifice, elles "reçoivent" (acciperent) le dieu, aux deux sens, propre en l’honorant, mystique en consommant la chair, et sont possédées par lui. A quoi il faudrait ajouter les dons de Dionysos : "Le sol ruisselle de lait, ruisselle de vin, du nectar des abeilles"  … (Bacch. 143 sq.)
Sur tous ces sujets, voir notamment :
H.Jeanmaire, op.cit, chapitre V : "Le ménadisme" et chapitre VI : "Dithyrambos"
Monique Halm-Tisserant : La Ménade "tueuse" et le lancer de l'ômophagion : Kentron 14, 1998 : http://www.unicaen.fr
Michel Bourlet, L’orgie sur la montagne : Nouvelle Revue d'Ethnopsychiatrie, N°1, 1983, p. 9-44
Musagora : Le culte de Dionysos
[394-396] Dans l’Iliade, on voit ainsi les dieux s’engager auprès des combattants :
"Des deux armées, l’une est poussée par Arès, l’autre par Athéné, la déesse aux yeux pers, par Crainte et Déroute, par Lutte aux fureurs sans mesure (Éris), la sœur et compagne d’Arès meurtrier "Ἄρεος ἀνδροφόνοιο" (IV, 439 sqq. trad. Paul Mazon).
Mauors : l’archaïsme (Ennius, Ann. 104) est ici opportun (cf. aussi Lucrèce, I, 32).
Rapidi Tritonis era : À partir de Virgile (En. II, 71), Athéna (Minerve) sera fréquemment appelée Tritonia, dont le correspondant grec est peut-être Τριτογένεια, qu’on explique par la naissance de la déesse près du Triton, fleuve lybien (Esch., Eum., 292 ; Hdt, IV, 180 etc.) ou béotien (Pausanias, IX, 33, 7) ou de la source arcadienne du même nom. En tout cas, Athéna est couramment mise en relation avec les cours d’eau, comme l’indiquent les épithètes Γυγαίη (lac Gygès en Lydie), Νεδουσία (le Nédon dans le Péloponnèse), Κορησίας (lac de Crète).
Rhamnusia uirgo : Némésis, personnification du châtiment divin, en particulier à l’égard de la démesure, qui possédait un sanctuaire à Rhamnonte au nord-est de l’Attique. Elle passe pour avoir soutenu l’armée athénienne à Marathon : cf. Pausanias, I, 33 qui décrit en l’attribuant à Phidias la fameuse statue d’Agoracrite de Paros, tirée d’un bloc de marbre que les Perses avaient apporté à Marathon en vue d’ériger un trophée pour commémorer le combat d’où, pensaient-ils (démesure !), ils devaient sortir vainqueurs...
"Il n'y a pas de divinité plus implacable pour ceux qui abusent insolemment de leur pouvoir ; et son courroux se manifesta, à ce qu'il me semble, d'une manière bien évidente envers les barbares qui débarquèrent à Marathon" (trad. G.Gasperazzo).
On connaît de nombreuses répliques de cette statue, comme celle du Louvre (Ma 2219) ou encore celle du Musée archéologique de Naples (6269) (autre lien) (autre lien) :

Sur cette histoire voir aussi Ausone, Epistulae, XXIII :

"Ainsi jadis, irritée des triomphes du roi des Arsacides, cette déesse, pour réprimer d’arrogantes paroles et punir les armes des Mèdes, déjoua les projets de ce roi, qui voulait élever un monument sur la terre des Cécropides ; et au moment où elle allait déjà servir de trophée contre les Grecs, Némésis se dressa d’elle-même déité de l’Attique, aux yeux des Perses vaincus" (trad. E.-F. Corpet).
et Epigrammata, 11 (traduit du grec) :
Me lapidem quondam Persae aduexere, tropaeum 
ut fierem bello : nunc ego sum Nemesis. 
ac sicut Graecis uictoribus adsto tropaeum, 
punio sic Persas uanilocos Nemesis
ainsi que les textes de l’Anthologie de Planude
221. "Bloc de marbre blanc, j'ai été détaché par un statuaire mède d'une inépuisable carrière à l'aide de pioches acérées, et transporté ici d'au delà de la mer pour recevoir une forme humaine et devenir un symbole de la victoire remportée sur Athènes. Mais Marathon a porté aux Perses un coup terrible ; ils ont été taillés en pièces, et leur flotte a pris le large sur des flots rougis de sang. Athènes, la cité des héros, s'est emparée du marbre, l'a sculpté, et en a fait une Adrastée, déesse ennemie des mortels orgueilleux. Je contre-balance leurs espérances démesurées : et maintenant je suis pour les fils d'Érechthée la Victoire, et pour les Perses Némésis" (Théétète).
222. "Je m'étais flatté d'être un marbre triomphal, un trophée pour les Perses, et je suis devenu, par un changement fatal, une Némésis. Comme à bon droit je me dresse, déesse de Rhamnuse, sur le rivage [de Marathon], attestant la sagesse et la victoire des Athéniens !" (Parménion)
223. "Némésis, par ses attributs, la coudée et le frein, nous avertit de ne rien faire sans mesure, et de mettre un frein à nos paroles" (Anonyme).
224. "Moi, Némésis, je tiens une coudée. Pourquoi ? diras-tu. J'enseigne à tous qu'il ne faut en rien dépasser la mesure" (Anonyme).
Certains éditeurs ont proposé de corriger Ramnusia en Amarunsia, renvoyant ainsi à l’Artémis d’Amarynthos en Eubée. Rappelons que, chez Catulle du moins, ni Artémis, précisément, ni son frère Apollon n'assistent aux noces de Thétis et Pélée : Apollon préparaît-il alors, déjà la flèche meurtrière d'Achille ? … :
Pelea nam tecum pariter soror aspernata est, 
nec Thetidis taedas uoluit celebrare iugalis (301-302) 
(voir Quintus de Smyrne, III, 96-127 : le discours d'Héra reprochant au dieu le meurtre du héros alors qu'il avait su "si bien chanter, au milieu des convives, comment Pélée avait pris pour épouse Thétis aux pieds d'argent, après qu'elle eut quitté le grand abîme de la mer").
Ramnusia uirgo apparaît en tout cas également en LXVI, 72 et LXVIII, 77.
[397-fin] Vue d'ensemble. Une forte opposition (sed) introduit la longue période finale, qui concentre en un seul mouvement la vision du poète sur le temps présent (nobis v. 406), stigmatisé avec des caractéristiques que la tradition littéraire a répandues comme étant celles de l’âge de fer. Elles tiennent ici en un mot, le furor, qui ne distingue plus le bien du mal, pensée qui est exprimée, vigoureusement ramassée, au vers 405 :
Omnia fanda nefanda malo permixta furore.
Au cœur du mal, il y a le scelus
tellus scelere est imbuta nefando v. 397 ; 
impia non uerita est diuos scelerare penates v. 404.
Cela signifie pour Catulle, explicitement, la pietas outragée, notion considérée à la fois dans son acception globale, le respect dû à l’ordre du monde - divin et par conséquent sacré - qui détermine ce qui est droit et juste et dont on a maintenant perdu la conscience (iustitiamque omnes cupida de mente fugarunt v. 398 ; iustificam nobis mentem auertere deorum v. 406) – symptôme même du furor, et dans ses applications morales : on ne craint plus le sacrilège, non seulement à l’égard des pénates divins (v.404), mais même au sein de la famille, où la pietas devrait pourtant trouver son expression la plus naturelle. C’est sur ce point que Catulle s’arrête le plus longuement, conduisant le lecteur du fratricide à l’inceste. Après avoir fait un tel tableau de l’humanité, le poète peut conclure : voilà pourquoi il ne convient plus (cf. le rapport étymologique decet / dignus) que les dieux se mêlent à la société des hommes : Quare nec talis dignantur uisere coetus v. 407. En cela – comme en d’autres passages : voir ci-dessous - Catulle rejoint la pensée très ancienne exprimée par d’Hésiode :
"Alors, quittant pour l’Olympe la terre aux larges routes, cachant leurs beaux corps sous des voiles blancs, Conscience (Αἰδώς) et Vergogne (Νέμεσις), délaissant les hommes, monteront vers les Éternels. De tristes souffrances resteront aux mortels : contre le mal il ne sera pas de recours" (Travaux, 197-201 trad. Paul Mazon).
Mais les derniers vers de Catulle appellent aussi le rapprochement d’un autre texte grec, celui du poète alexandrin Aratos (vers 315-240 avant J.-C.) dans le passage de ses Phénomènes consacré à la constellation de la Vierge. L’œuvre d’Aratos fut tenue en très haute estime, tant à la fin de la République que sous le Principat : de nombreuses œuvres de la littérature latine y feront plus ou moins directement référence, car malgré son titre l’ouvrage est bien autre chose qu’un traité d’astronomie en vers. Il est traduit par Cicéron (Phaenomena Aratea, 90-88 avant J.-C.) comme il le sera plus tard par Germanicus (15 avant - 19 après J.-C.) et encore par Avienus au IVe s. après J.-C. ; il exercera son influence sur Virgile, en particulier dans les Géorgiques, puis sur Ovide. En tout cas, les rencontres – au moins textuelles - avec le texte de Catulle ne manquent pas : 
Dans la légende rapportée par Aratos, la Justice, au temps de l’âge d’or, bien qu’immortelle, vivait parmi (ἀναμίξ) les hommes et ceux-ci l’appelaient Diké. 
Incoluit caelo terras Astraea relicto, 
conuentusque hominum non dedignata priorum, 
sed nec femineos spernens inuisere coetus, 
Leti expers, generi mortali mixta resedit, 
nomine Justitiae gaudens. (Cicéron, Aratea, v. 105 sqq.)
Elle mettait toute son ardeur à leur enseigner l’équité (ciuiles populis dictabat sedula leges : ibid. 111)
Puis ce fut l’âge d’argent et les hommes dégénérèrent : dès lors elles changea d’attitude (moribus at uersis, prior est quoque uersa uoluntas, / raraque peiori iunxit sua numina genti : ibid. 120 sq.) ; retirée dans les montagnes, réservant ses rares visites aux hommes pour leur faire honte de leur déchéance : il n’est pas digne que je me montre à vos yeux, car votre génération est corrompue, et la suivante sera encore pire. Il y aura des guerres, le sang coulera, et le crime sera châtié :
Non ego me dignor posthac monstrare uidendam, 
degener o primae proles nunc altera prolis, 
degeneres iterumque iterumque habitura nepotes. 
Tunc fera bella hominum generi, caedesque nefandae 
impendent, culpamque comes sua poena sequetur. (ibid. 126-130).
Ensuite ce fut l’âge de bronze, qui forgea pour la première fois le couteau instrument du mal : 
"Vint la race de bronze, plus scélérate encore que la précédente, qui la première forgea l’épée criminelle (πρῶτοι κακοεργὸν ἐχαλκεύσαντο μάχαιραν) pour tuer sur les routes et la première mangea la chair des bœufs de labour. Alors Justice prit en haine cette génération et s’envola vers le ciel (τότε μισήσασα Δίκη κείνων γένος ἀνδρῶν ἔπταθ' ὑπουρανίη) afin d’habiter cette région où, la nuit, elle apparaît aux mortels sous le nom de vierge, auprès de l’éclatant bouvier " (Aratos, Phen. 129-136 : trad. J.Martin).
Et elle sera beaucoup plus tard, dans la IVe Bucolique, l’emblème de l’âge d’or, enfin de retour : 
Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna (v. 6).
N.B. Une traduction française d'Aratos (Abbé Halma, 1821) est accessible en ligne, de même que la traduction latine de Cicéron. Le texte de Germanicus se trouve ici et ici ; la traduction française ici (Abbé Halma 1821). Le texte et la traduction française d'Aviénus (E. Despois et Ed. Saviot 1843) se trouve sur le site de la BNF (et ici pour la traduction). 
Voir sur Musagora l'important dossier consacré au mythe de l'âge d'or : Aratos.

La lecture du texte de Catulle peut enfin s’enrichir d’un troisième éclairage, postérieur mais d’importance, fourni par Ovide dans les Métamorphoses, lui aussi familier d’Aratos (cf. Jacqueline Fabre-Serris, op.cit. p. 143 sq.), soit que le texte se situe dans la continuité du nôtre, soit qu’il s’en écarte :

Protinus irrupit uenae peioris in aeuum
Omne nefas ; fugere pudor uerumque fidesque
In quorum subiere locum fraudesque dolique
Insidiaeque et uis et amor sceleratus habendi. […]
Nec tantum segetes alimentaque debita diues
Poscebatur humus ; itum est in uiscera terrae
Quasque recondiderat Stygiisque admouerat umbris
Effodiuntur opes, irritamenta malorum.
Iamque nocens ferrum ferroque nocentius aurum
Prodierat ; prodit bellum, quod pugnat utroque
Sanguineaque manu crepitantia concutit arma.
Viuitur ex rapto ; non hospes ab hospite tutus,
Non socer a genero ; fratrum quoque gratia rara est.
Imminet exitio uir coniugis, illa mariti ;
Lurida terribiles miscent aconita nouercae ;
Filius ante diem patrios inquirit in annos.
Victa iacet pietas et uirgo caede madentes,
Ultima caelestum, terras Astraea reliquit. (Mét. I, 127-150)
[397 sq.] Tellus scelere est imbuta nefando : Ovide, Mét. I,  149 sq. uirgo caede madentes / […] terras Astraea reliquit.
Iustitiam omnes cupida de mente fugarunt : le texte renvoie explicitement à Aratos, v. 133, cité plus haut ("Alors Justice prit en haine cette génération et s’envola vers le ciel"). C’est la cupidité qui ruine la conscience (mens) de ce qui est juste et fait par conséquent "fuir" la Justice. Une scholie de la traduction d’Aratos par Germanicus cite un passage du néo-pythagoricien contemporain de Catulle, ami de Cicéron, P.Nigidius Figulus qui lie aussi le départ de la Justice (la Vierge) à l’irruption de la cupidité : 
"La Vierge, c’est la Justice, ou l’Équité qui a quitté les hommes et parvint jusqu’aux dieux. D’abord, lorsqu’elle vivait au milieu des mortels, elle avait accoutumé de leur enseigner qu’ils devaient sérieusement observer la justice et l’équité : aussi longtemps qu’ils obéiraient à ses avertissements, ils seraient assurés de vivre sans tracas ni soucis ; mais quand, négligeant ses préceptes, ils tombèrent dans les pièges qu’ils se tendaient l’un à l’autre par convoitise et par cupidité, la Justice s’éloigna d’eux et mérita d’être comptée au nombre des astres du ciel où elle jouit de la récompense immortelle due à sa piété" (cité par J.Carcopino, op.cit., p.154). 
Le thème reviendra chez Ovide :
[…] De duro est ultima ferro.
Protinus irrupit uenae peioris in aeuum
omne nefas ; fugere pudor uerumque fidesque
in quorum subiere locum fraudesque dolique
insidiaeque et uis et amor sceleratus habendi.
"L'âge de fer fut le dernier. Tous les crimes se répandirent avec lui sur la terre. La pudeur, la vérité, la bonne foi disparurent. À leur place dominèrent l'artifice, la trahison, la violence, et la coupable soif de posséder" (Mét. I, 127-131 : trad. G.T. Villenave).
C’est du reste la cupidité qui aboutit à la guerre de conquêtes dans d’autres textes. Cf. Ovide I, 141-143 :
iamque nocens ferrum ferroque nocentius aurum
prodierat, prodit bellum, quod pugnat utroque,
sanguineaque manu crepitantia concutit arma.
"Déjà sont dans leurs mains le fer, instrument du crime, et l'or, plus pernicieux encore. La Discorde combat avec l'un et l'autre. Sa main ensanglantée agite et fait retentir les armes homicides."
Mais on notera en particulier que dans les v. 397-398 Catulle présente cette dégénérescence comme le résultat d’une confusion des valeurs dans les esprits (mens) : les hommes ont négligé les enseignements de la Justice (cf. Aratos et Nigidius Figulus). Plus bas, dans les vers 405-406, qui font écho à ceux-ci tant par la forme (voir les reprises lexicales nefando/ fanda nefanda, iustitiam/iustificam, mente/mentem) que par la pensée, cette confusion des valeurs est elle-même associée au furor : Omnia fanda nefanda malo permixta furore. Mais d’un passage à l’autre une évolution importante s’est produite : En substituant à l’image littéraire (conventionnelle) d’Astrée fuyant la société des hommes celle, plus générale, des dieux (iustificam nobis mentem auertere deorum), Catulle fait plus que relier ces vers au reste du poème (les noces de Thétis et Pélée présidées par les dieux), il suggère l’idée que la conscience de la justice (iustificam mentem) est la part de divinité (deorum) qui est en nous (nobis), laquelle est anéantie par le fait de l’impiété généralisée que toute la fin du poème met en accusation. 
Cette remarque conduit à s’arrêter sur un autre fait. S’il apparaît que le développement de Catulle est largement marqué par la tradition littéraire attachée à l’âge de fer, le discours est loin de s’y laisser enfermer. D’abord on n’aurait pas de mal à identifier les "lacunes" que ce discours comporte à l’égard de cette tradition (par exemple toute la partie "agraire", pourtant si importante, ainsi que le thème des guerres de conquête). Ensuite il apparaît que si le propos de ce finale rappelle bien les considérations - très répandues - sur la succession des races, il s’en détache aussi pour s’appliquer essentiellement à une visée d’ordre moral, fondée sur l’expérience de son temps. L’ "âge de fer", du reste, n’est jamais désigné explicitement. On est de cette façon amené à faire d’autres rapprochements. On voit par exemple chez Lucrèce la même cupiditas stigmatisée, symptomatique d’errements de la pensée aussi désastreux que chez Catulle. Lucrèce la montre ainsi comme un effet de la crainte de la mort (que seule la doctrina peut dissipper) :
Denique auarities et honorum caeca cupido,
quae miseros homines cogunt transcendere fines
iuris et inter dum socios scelerum atque ministros
noctes atque dies niti praestante labore
ad summas emergere opes, haec uulnera uitae
non minimam partem mortis formidine aluntur.
"Enfin, l’amour des richesses, l’aveugle désir des honneurs qui poussent les misérables hommes à transgresser les limites du droit, parfois même à se faire les complices et les serviteurs du crime, et nuit et jour à s’efforcer par un labeur sans égal d’émerger jusqu’au faîte de la fortune : toutes ces plaies de la vie, c’est pour une grande part la crainte de la mort qui les nourrit".
Turpis enim ferme contemptus et acris egestas
semota ab dulci uita stabilique uidetur
et quasi iam leti portas cunctarier ante.
"En effet, dans l’opinion commune, le mépris infamant et la poignante pauvreté paraissent incompatible avec une existence douce et stable, et, dans cette vie même, semblent pour ainsi dire séjourner aux portes même de la mort."
Vnde homines dum se falso terrore coacti
effugisse uolunt longe longeque remosse,
sanguine ciuili rem conflant diuitiasque
conduplicant auidi, caedem caede accumulantes,
crudeles gaudent in tristi funere fratris
et consanguineum mensas odere timentque.
"Aussi les hommes, sous la contrainte de leur vaine terreur, veulent fuir loin de ces maux et les écarter loin d’eux : ils versent alors le sang de leurs concitoyens pour enfler leurs richesses ; ils doublent leur fortune avec avidité, accumulant meurtre sur meurtre ; cruellement ils se réjouissent des tristes funérailles d’un frère, et la table de leurs proches est un objet de haine et d’effroi" (Lucrèce, III, 59-73 trad. A.Ernout).
Il faut rappeler enfin le rôle de la "cupiditas", également associée par Catulle à l'injustice et au parjure, dans le malheureux sort d'Ariane elle-même :
Nunc iam nulla uiro iuranti femina credat, 
nulla uiri speret sermones esse fideles ; 
quis dum aliquid cupiens animus praegestit apisci, 
nil metuunt iurare, nihil promittere parcunt : 
sed simul ac cupidae mentis satiata libido est, 
dicta nihil metuere, nihil periuria curant. 
"Désormais, que jamais femme ne croie aux serments d'un homme, que jamais elle n'espère que propos d'homme soient loyaux !  Tant que leur désir se passionne à quelque conquête, point de serment qu'ils redoutent, point de promesse qu'ils épargnent ; mais à peine rassasié le caprice du désir, point de paroles qu'ils respectent, point de parjure dont ils aient souci" (LXIV, 143-148 – trad. H.Bardon).
[399] Perfudere manus fraterno sanguine fratres : Cf. Hésiode, Trav., 184 : "Le frère ne sera plus cher à son frère ainsi qu’aux jours passés" ; Ovide, Mét., I, 145 : Fratrum quoque gratia rara est : "même entre frères la concorde est rare" et ci-dessus Lucrèce, I, 72 : crudeles gaudent in tristi funere fratris. Le motif apparaîtra chez Virgile, lié encore à la cupidité, en opposition au bonheur de l’homme à son champ :
Hic petit excidiis urbem miserosque Penatis,
ut gemma bibat et Sarrano dormiat ostro ;
condit opes alius defossoque incubat auro ;
[…] gaudent perfusi sanguine fratrum.
"Celui-ci s'en prend à une cité, renverse ses malheureux Pénates, pour boire en pierre précieuse, dormir en pourpre de Sarra ; l'autre enfouit son pactole et couche sur son or enterré […] ; on se délecte à s'imbiber du sang fraternel" (Georg. II, 505-510) (voir l'ensemble du passage ici).
Mais c'est de ce même crime aussi que s'accusait indirectement Ariane :
[…] potius germanum amittere creui, 
quam tibi fallaci supremo in tempore dessem. (150 sq.
An patris auxilium sperem ? quemne ipsa reliqui 
respersum iuuenem fraterna caede secuta ? (181 sq.)
Indépendamment d'un tel contexte, on sait que pour Catulle, et par expérience personnelle, la mort d'un frère est en elle-même une image particulièrement douloureuse. Elle ne le quitte pas : voir la note au vers 344.
[400-404] L’impietas et le furor sont considérés dans leur manifestation la plus pathétique et la plus immédiatement scandaleuse, parce que saisis au sein de la famille elle-même. Passant par trois images de transgression du fas (nefandus, v. 397 et 405 : le droit d’origine divine, à côté du ius : iustitia v. 398 et 406 : le droit d’origine humaine), la virulence du discours ira par degrés jusqu’à l’extrême : absence d’émotion (et de piété) du fils à l’égard de la mort de ses parents, dépravation du père convoitant sa bru au point de souhaiter la mort de son fils, mère abusive jusqu’à l’inceste.
Dans le cadre de la classe, la lecture d’un extrait des Lois de Platon (XI, VII, 930e-932a) pourrait fournir d’intéressantes suggestions pour la compréhension, dans ce passage, de la notion de piété, sans qu’il soit pour autant obligatoire d’y voir une source directe du texte de Catulle :
"Jamais personne, ni Dieu, ni homme de jugement sain, ne donnerait à personne le conseil de se désintéresser de ceux qui ont donné le jour. […] Chez tous les hommes existent d’antiques lois eu égard aux Dieux, et qui sont de deux sortes : il y a en effet des Dieux que nous honorons, étant pour nous objets d’une claire vision, tandis qu’il y en a d’autres à la gloire desquels nous élevons des objets de culte et dont nous honorons la personne réelle, bien que, pour nous qui leur rendons un culte, ce soient alors à des choses inanimées ; comme nous estimons avoir là des Divinités vivantes, pour cette raison les objets en question reçoivent en foule nos hommages et nos actions de grâces. Si donc on a dans sa demeure ce trésor que sont un père et une mère, ou le père et la mère de ces derniers, succombant sous le poids de l’âge, que jamais on ne se dise, lorsque, dans la demeure même se dresse au foyer pareil objet de culte, qu’il est possible d’en avoir là un autre quelque jour, qui ait plus de pouvoir, à condition au moins, certes, que celui qui en est le possesseur s’acquitte correctement envers lui du culte qu’il lui doit ! – En quoi donc fais-tu consister cette rectitude dont tu parles ? – Œdipe, disons-nous, quand ses fils lui eurent manqué de respect, les a reniés, et certes, tout le monde a même à la bouche la manière dont les Dieux ont accompli et exaucé ses imprécations ; Amyntor, dans sa fureur, a maudit son fils Phénix ; Thésée a maudit Hippolyte ; des milliers de pères ont ainsi maudit des milliers d’enfants ; et les faits ont clairement montré que les Dieux ne restent pas sourds aux prières que leur font contre leurs enfants ceux qui ont donné le jour à ceux-ci. […] Réfléchissons par conséquent, comme nous l’avons dit un peu auparavant, qu’au regard des Dieux nous ne pourrons posséder chez nous aucun objet de culte plus digne de respect qu’un père ou qu’un grand-père accablés de vieillesse, qu’une mère ou une grand-mère placées dans les mêmes conditions ; et que, si nous leur rendons un culte par les marques d’honneur dont nous les gratifions, la Divinité s’en réjouit. […] Ainsi donc, puisque c’est dans l’ordre de la nature qu’il en soit de la sorte, avoir ses vieux parents, les conserver jusqu’aux extrêmes limites de la vie est une aubaine pour l’homme de bien, et, quand ils partent encore jeunes, cruels sont les regrets, tandis que, pour le méchant, ils sont un objet de crainte" (trad. Léon Robin, Gallimard).
Destitit extinctos gnatus lugere parentes : On est loin des peines de Thésée, puni de son infidélité par les Euménides facta uirum multantes uindice poena (192), maudit par Ariane, coupable "par oubli" de la mort de son père Égée :
Sic funesta domus ingressus tecta paterna 
morte ferox Theseus, qualem Minoidi luctum 
obtulerat mente immemori, talem ipse recepit (246-247).
C'est un des thèmes communs de l’âge de fer où sévit la méchanceté. Cf. Hésiode, Trav., 182 : "Le père alors ne ressemblera plus à ses fils ni les fils à leur père" et 185 sqq. : " A leurs parents, sitôt qu’ils vieilliront, ils ne montreront que mépris […] et ne connaîtront même pas la crainte du Ciel. Aux vieillards qui les ont nourris ils refuseront les aliments". À quoi fait écho Ovide :
Filius ante diem patrios inquirit in annos 
"Le fils cherche à savoir, avant l’heure, l’âge de son père"(Mét. I, 148).
Mais chez Catulle la flèche est encore plus acérée, si l’on peut dire : le texte renvoie implicitement au culte des morts, porté dans l'antiquité au plus haut degré du sacré, comme en témoignent l’art funéraire ou les cérémonies publiques et près des sépultures, fondés sur l'attente d'une survie, survie dans la mémoire des hommes, survie dans l'au-delà, allant jusqu'à la divinisation lorsqu'il s'agit des êtres d'élite. Manifestation d’affection à l’égard du défunt et manifestation de piété sont exactement sur le même plan, a fortiori quand il s’agit comme ici de piété filiale.
Optauit genitor primaeui funera nati : Le texte de Platon ci-dessus fournit des exemples célèbres de ces terribles conflits amoureux entre père et fils, qui aboutissent au châtiment du coupable ou présumé tel : Hippolyte, accusé injustement de passion incestueuse, et victime de la malédiction de Thésée soutenu par Poseidon ; Phoenix (le compagnon d’Achille) débauchant, à la demande de sa mère jalouse, la concubine de son père Amyntor, lequel obtient des dieux infernaux que son fils soit privé de postérité. Il n’est pas impossible que Catulle se soit souvenu de telles images :
J’avais encouru la colère de mon père à cause de sa maîtresse aux beaux cheveux. Il l’aimait ; pour elle, il négligeait sa femme, ma mère ; et celle-ci, sans cesse, à genoux, me suppliait de jouir avant lui de la maîtresse, de façon qu’elle prît le vieillard en horreur. Je fis ce qu’elle voulait ; mais mon père fut prompt à s’en rendre compte. Alors, lançant sur moi force imprécations, il invoquait les Érynnies cruelles : il voulait n’avoir jamais à asseoir sur ses genoux un enfant issu de moi ; et les dieux ont réalisé ses vœux, Zeus infernal aussi bien que féroce Perséphone. Je méditai alors de le frapper du bronze aigu. Mais un dieu arrêta ma colère ; il rappela à mon cœur la voix du peuple, les affronts répétés des hommes : je ne voulus pas du nom de parricide parmi les Achéens. (Iliade, IX, 447 sqq.).
Mais, ici encore, le texte va bien au-delà des figures laissées par le mythe. Lié au vers précédent par l’image de la mort (du fils indifférent aux devoirs du deuil on passe au père criminel), il se situe de la même manière dans le cadre réel des institutions de la cité : Catulle fustige la dépravation au sein même de la famille (du mariage) : prémices et variante de l’inceste qui sera dénoncé ensuite, le père convoite sa propre belle fille, et médite de se débarrasser (liber ut poteretur) du fils qui fait obstacle à son désir. Pire turpitude, si l’on peut dire, il ne s’agit pas d’une de ces passions soudaines qui s’abattent sur l‘homme au gré des circonstances : il s’agit véritablement d’exercer, avant la lettre, ce qu’on appellera plus tard un droit féodal (poteretur), sur l’épousée encore vierge (innuptae flore), faisant d’elle, avant la noce, une belle-mère (innuptae nouercae) ! Catulle avait-il en tête tels ou tels personnages réels ? En tout cas, la République donna de tels méfaits une célèbre illustration en la personne de Catilina :
Iam primum adulescens Catilina multa nefanda stupra fecerat, cum uirgine nobili, cum sacerdote Vestae, alia huiusce modi contra ius fasque. Postremo captus amore Aureliae Orestillae, cuius praeter formam nihil umquam bonus laudauit, quod ea nubere illi dubitabat timens priuignum adulta aetate, pro certo creditur necato filio uacuam domum scelestis nuptiis fecisse. Quae quidem res mihi in primis uidetur causa fuisse facinus maturandi. Namque animus inpurus, dis hominibusque infestus neque uigiliis neque quietibus sedari peterat : ita conscientia mentem excitam uastabat. Igitur color ei exsanguis, foedi oculi, citus modo, modo tardus incessus : prorsus in facie uultuque uecordia inerat
"Encore adolescent, Catilina s'était livré à de nombreuses amours criminelles, avec une vierge de noble famille, avec une prêtresse de Vesta, et à d'autres méfaits du même genre contraires aux lois humaines et divines. Plus tard il s’éprit d'Aurélia Orestilla, en qui jamais honnête homme ne trouva rien d’autre à louer que la beauté. Comme elle hésitait à l’épouser, par crainte du fils déjà adulte qu’il avait eu antérieurement, il tua, comme il est avéré, ce fils, faisant place nette dans sa maison pour des noces scélérates. Je crois bien que c'est même ce meurtre qui fut pour lui la principale raison de hâter son entreprise criminelle. Cette âme impure, ennemie des dieux et des hommes, ne pouvait trouver de tranquillité ni dans la veille, ni dans le repos tellement le remords l'excitait et la ravageait" (Salluste, Catilina, XV ; l’histoire se trouve aussi dans Valère Maxime, IX, 1, 9).
Dans la Première Catilinaire, VI, Cicéron fait aussi allusion aux crimes liés à ce mariage, y comptant le meurtre de la première épouse : 
Nuper cum morte superioris uxoris nouis nuptiis domum uacuefecisses, nonne etiam alio incredibili scelere hoc scelus cumulasti ? Quod ego prætermitto et facile patior sileri, ne in hac ciuitate tanti facinoris inmanitas aut extitisse aut non uindicata esse uideatur.
S’ajoute à tout cela l’accusation contenue dans le fragment de son discours In toga candida, prononcé en 64, que nous connaissons par le commentaire d’Asconius :
Cum deprehendebare in adulteriis, cum deprehendebas adulteros ipse, cum ex eodem stupro tibi et uxorem et filiam inuenisti.
"Dicitur Catilina adulterium commisisse cum ea quae ei postea socrus fuit, et ex eo natam stupro duxisse uxorem, cum filia eius esset. Hoc Lucceius quoque Catilinae obicit in orationibus quas in eum scripsit. Nomina harum mulierum nondum inueni." 
Primaeuus : "en sa première jeunesse" ou "premier né".
[403-404] Dans la tragédie, les comportements incestueux ne manquent pas, tous punis : Œdipe et sa mère Jocaste (Œdipe se crève les yeux, Jocaste se pend, leurs deux fils Étéocle et Polynice vont s’entretuer) ; Thyeste et sa fille Pelopia (leur fils Égisthe, meurtrier d’Agamemnon, tombera à son tour sous les coups d’Oreste) ; Phèdre et Hippolyte.
Pour ce troisième exemple de transgression de l’interdit, Catulle multiplie les traits significatifs du sacrilège : réalisme érotique de la scène (substernens) – sans poésie (comparer l’emploi du même verbe plus haut v. 332) - assimilée à un viol (ignaro nato) et condamnée comme une profanation du sacré (anaphore de inpia, dégradation des règles intangibles de la piété domestique : diuos scelerare parentes). Pour situer le texte dans la tradition poétique latine et saisir son caractère exceptionnel en ce sens que le crime n’y donne lieu expressément à aucune punition (on n’en éprouve aucune crainte : non uerita est), on pourrait se reporter aux nombreux passages des Métamorphoses qui mettent en scène les tentatives de méfaits à l’égard de la uirgo, elle aussi le plus souvent surprise, mais qui peut être sauvée, par la métamorphose précisément – attestant la présence du sacré -, la sienne (Daphné) ou celle du "voyeur" abusif (Actéon). Lire sur ce point le chapitre de Jacqueline Fabre-Serris, op.cit., p. 215 - 230 : "Une poétique de l’interdit : La Virgo, inaccessible objet du désir". Plus loin (p. 240-243) l’auteur s’arrête à une histoire qui nous intéresse particulièrement ici, celle de Vénus et d’Adonis, pour montrer que la narration ovidienne lui donne un infléchissement qui la transforme en liaison incestueuse, et cela par la confusion déclarée entre les grâces de l’amant et celles de Cupidon :
Namque pharetratus dum dat puer oscula matri,
inscius exstanti destrinxit harundine pectus ;
laesa manu natum dea reppulit ; altius actum
uulnus erat specie primoque fefellerat ipsam.
"Et en effet, en donnant un baiser à sa mère, le petit dieu au carquois, sans s’en rendre compte, a effleuré sa poitrine d’une flèche qui dépassait ; touchée, la déesse repoussa son fils de la main ; la blessure était plus profonde qu’il ne semblait et elle-même d’abord s’y était trompée" (Mét. X, 525-528).
"Quoique isolée dans le texte ovidien, l’histoire est fondamentale : ses protagonistes, Vénus et Éros, masqué sous les traits d’Adonis, sont les figures centrales de l’empire érotique qui, au dire de la déesse, a succédé au règne de Jupiter. En ce sens, l’inceste entre mère et fils est au cœur de la poétique privilégiée des Métamorphoses" (op.cit. p. 243). Nous sommes aux antipodes du texte de Catulle.
Précédant l’histoire de Vénus et Adonis, un autre passage célèbre des Métamorphoses (X, 297-518) est explicitement consacré à une passion incestueuse, celle qui eut pour résultat précisément la naissance d’Adonis. Il s’agit du fol amour que Myrrha vouait à son père Cinyras et qu‘elle put combler par ruse en se faisant passer la nuit pour une jeune maîtresse. Le stratagème criminel découvert, la jeune fille n’échappa au couteau de Cinyras que grâce à sa métamorphose en arbre de myrrhe. De l’écorce, dix mois après, sortit un enfant qu’on appela Adonis. Dans ce long récit, (qui sous de nombreux aspects prélude aux tourments dont Racine accablera Phèdre : cf. par exemple la scène de l’aveu à la nourrice v. 382-430) conscience de la faute et soumission complaisante au désir cohabitent étonnamment, même si le poète paraît vouloir sauver les apparences, dans le prologue :
Procul hinc natae, procul este parentes
Loin d’ici, filles, loin d’ici, pères de famille (v.300)
ou ici :
[…] Scelus est odisse parentem,
hic amor est odio maius scelus. […]
C’est un crime que de haïr son père : mais l’amour que tu éprouves est un crime pire que la haine. (314 sq.)
De fait, le sentiment de la faute s’exprime à maintes reprises. Mais cette faute fascine en même temps qu’elle épouvante :
Vltra autem spectare aliquid potes, inpia uirgo ?
Et quot confundas et iura et nomina, sentis ?
Tune eris et matris paelex et adultera patris ?
Tune soror nati genetrixque uocabere fratris ?
Nec metues atro crinitas angue sorores,
quas facibus saeuis oculos atque ora petentes 
noxia corda uident ? At tu, dum corpore non es
passa nefas, animo ne concipe neue potentis
concubitu uetito naturae pollue foedus !
uelle puta ; res ipsa uetat ; pius ille memorque est
moris - et o uellem similis furor esset in illo !"  (monologue de Myrrha, v. 345-355)
Il y a même un doute sur la réalité du crime :
Di, precor, et pietas sacrataque iura parentum,
hoc prohibete nefas scelerique resistite nostro,
si tamen hoc scelus est. (321-323)
Un doute qui du reste se justifie aux yeux de Myrrha : ce sont les hommes qui ont créé des lois malveillantes ; la nature, elle, autorise de telles amours :
[…] Humana malignas
cura dedit leges, et quod natura remittit,
inuida iura negant. (329-331)
Elles sont même coutumières, dit-on, chez certains peuples et "la piété croît grâce à un amour qui la redouble" : 
[…] Gentes tamen esse feruntur,
in quibus et nato genetrix et nata parenti
iungitur, et pietas geminato crescit amore. (331-333)
Pour tout dire, le malheur de Myrrha tient précisément à cette pietas, dont son père étourdiment l’accable. Alors qu’il lui demande quel époux elle voudrait, "similem tibi", répond-elle :
[…] At ille
non intellectam uocem conlaudat et "esto 
tam pia semper" ait. Pietatis nomine dicto
demisit uultus sceleris sibi conscia uirgo.
Mais lui loue ce qu’elle dit, sans en comprendre le sens : "Aie toujours la même piété [filiale]", dit-il. A ce mot de piété la vierge baissa la tête, consciente de son crime. (365-367)
Ce paradoxe au sein de la pietas Myrrha l’a déjà exprimé en d’autres termes :
[…] Dignus amari
ille, sed ut pater, est. Ergo, si filia magni
non essem Cinyrae, Cinyrae concumbere possem ;
nunc, quia iam meus est, non est meus, ipsaque damno
est mihi proximitas ; aliena potentior essem. 
"Cinyras mérite d’être aimé, mais en tant que père. Donc, si je n’étais pas la fille du grand Cinyras, je pourrais partager la couche de Cinyras ; à présent, parce qu’il est mien, il n’est pas à moi et c’est la proximité même de notre parenté qui cause ma perte ; étrangère je serais moins impuissante" (336-340).
À ce jeu des mots, la partie devait finir cruellement :
Accipit obsceno genitor sua uiscera lecto
uirgineosque metus leuat hortaturque timentem.
Forsitan aetatis quoque nomine "filia" dixit,
dixit et illa "pater," sceleri ne nomina desint
(…) Peut-être même, sous le prétexte de son âge, lui dit-il : "ma fille" et elle "mon père", pour que les noms ne manquent pas à leur crime. (465-468
L’inceste consommé, Cyniras horrifié veut tuer Myrrha. Elle s’enfuit et, implorant le secours des dieux,  avoue mériter un châtiment, mais qui n’apparaisse ni devant les morts ni devant les vivants (encore la piété : ne uiolem uiuosque superstes / mortuaque exstinctos 485 sq.) : elle n’aspire qu’à un changement de forme (mutataeque mihi uitamque necemque negate v. 487), qui seul lui permettrait d’épancher sa douleur.  Approuvant cet aveu (numen confessis aliquod patet v. 488), les dieux répondent à son souhait : impatiente, elle hâte elle-même la métamorphose (non tulit illa moram uenientique obuia ligno / subsedit mersitque suos in cortice uultus v. 497 sq.). Depuis lors, ses larmes n’ont jamais cessé : l’arbre qui porte son nom pleure encore. De repentir ? Ce n'est pas du tout certain. Le poète avait donné son sentiment dès le début du récit :  Tanti nova non fuit arbor : "cet arbre nouveau ne valait pas si cher" (v. 310). 
N.B. On lira avec profit la récente étude offerte par Jacqueline Fabre-Serris dans le numéro 2 (Mai 2005) de Dictynna, la Revue de poétique latine sur internet (univ. de Lille) : "Histoires d’inceste et de furor dans les Métamorphoses 9 et dans le chant en catalogue d’Orphée : une réponse d’Ovide au livre 4 des Géorgiques".
Il n'est pas indifférent de noter que cette histoire était le sujet de Smyrna, l’epyllion de C.Helvius Cinna, le poète ami de Catulle, assassiné par méprise aux funérailles de César en 44. Catulle et Helvius Cinna s'était embarqués en compagnie de C.Memmius (le Memmius de Lucrèce) quand celui-ci était allé prendre en Bithynie ses fonctions de propréteur (en 57). Un des buts de Catulle était d'aller accomplir ses devoirs sur la sépulture de son frère en Troade. De ce voyage, il est possible que le poète ait rapporté un certain nombre d'images apparaissant dans le carmen LXIV, comme le propose Olivier Sers (Le roman de Catulle, Les Belles Lettres, 2004, p. 177 sqq.). Ce serait le cas des "choses vues" en Thessalie, dont les v. 278-285 seraient l'illustration dans l'évocation de Chiron "porteur de ses dons forestiers" (v.279) et du Fleuve Pénée, venu de la vallée du Tempé "que les forêts ceinturent et surplombent" (v.286). Ce serait aussi des longs moments passés sur le navire du retour que le poète aurait tiré ces images maritimes qui parcourent le chant : "Le poème de Thétis est un poème de la mer, du vent et des brumes" (op.cit. p.184). Quoi qu'il en soit, on ne sait à peu près rien de cette Smyrna de C.Helvius Cinna, dont il ne reste qu'une poignée de fragments, sinon qu'elle fut composée en neuf ans et fit l'admiration de Catulle (cf. carmen XCV). Qu'au cours de leur navigation commune il en ait été question, on peut l'imaginer. Mais il est peu probable qu'on sache un jour comment le thème était traité … en dépit de l'enthousiasme de l'ami :
Smyrnam cana diu saecula peruoluent.
"La Smyrna sera lue jusqu'aux siècles chenus" (ibid., 6 - trad. O.Sers)
[405-406] Cf. supra notes d’introduction à l’ensemble du passage et aux v. 397 sq.
Fanda nefanda : l’asyndète exprime fortement la confusion (permixta) des esprits sous l’effet du furor.
[407-408] Dignantur : cf. supra note d’introduction à l’ensemble du passage et Aratos dans la traduction de Cicéron, v. 126 cité plus haut (à propos de Justice : Non ego me dignor posthac monstrare uidendam) ainsi que dans la traduction latine de Germanicus, v. 107- 111 :
(..) mediis te laeta ferebas
sublimis populis nec dedignata subire
tecta hominum et puros sine crimine, diua, penatis
iura dabas cultuque nouo rude uulgus in omnem 
formabas uitae sinceris artibus usum.
" Tu te plaisais à traverser les airs, à te mêler aux populations, sans dédaigner de pénétrer sous le toit des hommes et dans les foyers exempts de souillure, ô déesse. Tu dictais les lois et par cette institution nouvelle tu préparais un peuple frustre à se conduire toujours dans la vie selon de saints principes " (trad. A. Le Bœuffle).
Lumine claro : cf. supra Platon, Lois, 930e sq. : τοὺς μὲν τῶν θεῶν ὁρῶντες σαφῶς τιμῶμεν, "les dieux objets d’une claire vision".
 
  Une digression pour terminer ...
Regrettez-vous le temps où le ciel sur la terre
Marchait et respirait dans un peuple de dieux ;
Où Vénus Astarté, fille de l'onde amère,
Secouait, vierge encor, les larmes de sa mère,
Et fécondait le monde en tordant ses cheveux ?
Regrettez-vous le temps où les Nymphes lascives
Ondoyaient au soleil parmi les fleurs des eaux,
Et d'un éclat de rire agaçaient sur les rives
Les Faunes indolents couchés dans les roseaux ?
Où les sources tremblaient des baisers de Narcisse ?
Où, du nord au midi, sur la création
Hercule promenait l'éternelle justice,
Sous son manteau sanglant, taillé dans un lion ;
Où les Sylvains moqueurs, dans l'écorce des chênes,
Avec les rameaux verts se balançaient au vent,
Et situaient dans l'écho la chanson du passant ;
Où tout était divin, jusqu'aux douleurs humaines ;
Où le monde adorait ce qu'il tue aujourd'hui ;
Où quatre mille dieux n'avaient pas un athée ;
Où tout était heureux, excepté Prométhée,
Frère aîné de Satan, qui tomba comme lui ?
- Et quand tout fut changé, le ciel, la terre et l'homme,
Quand le berceau du monde en devint le cercueil
Quand l'ouragan du Nord sur les débris de Rome
De sa sombre avalanche étendit le linceul, 
Regrettez-vous le temps où d'un siècle barbare
Naquit un siècle d'or, plus fertile et plus beau ?
Musset, Rolla
  © académie de Nancy-Metz
Marcel Tardioli
  Première partie : notes et documents pour le commentaire du chant des Parques (v. 323 - 381)
 

Catulle LXIV : Ariane
Sommaire du dossier
Carmen LXIV, 50-70 :
De l'image pathétique à celle de l'extase
Carmen LXIV, 323 - 381 :
  • Noces de Thétis et Pélée - Le chant des Parques et le destin d'Achille : traduction et notes pour le commentaire 
Carmen LXIV, 382 - 408 :
Iconographie ancienne : Iconographie dans la postérité : Pour certains travaux, il peut être opportun d'associer à ces répertoires les représentations de Didon. Un dossier est proposé sur notre site.